Espacio Geográfico. Dr. Luis Ignacio Hernández Iriberri

Ética: la Teoría de la Moral, en los Fundamentos de la Dialéctica Materialista. El Acto Moral (3/12).

Dr. Luis Ignacio Hernández Iriberri.

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12 sep 12.

3  El Acto Moral.

El acto moral, hemos dicho, en la obligatoriedad de la conciencia y en la voluntad de asumirla, dado en condiciones de libertad y en apego al a responsabilidad, que se expresa como el deber ser, no es el simple propósito de actuar conforme a lo que se cree bueno, o en el simple hecho de “hacer el bien”.  Se enfrenta en ello el problema de distinguir en un dilema, qué es lo bueno y qué no, cuándo es que se hace un bien, cuándo no.

A reserva de normar tales criterios por su contenido, pude hablarse del acto moral por su forma, a lo que se denomina la “estructura del acto moral”, que permite entender, no obstante limitada a la forma, una faceta esencial del mismo.

El despliegue del acto moral discurre por tres fases: 1) los motivos que llevan a asumir la voluntad dada en la toma de una decisión; 2) el grado de conciencia social, manifiesta en los fundamentos de la responsabilidad que se asume, y el compromiso que se expresa; y 3) las consecuencias del acto moral, es decir, allí donde el mismo se consuma, las cuales podrán ser ya en correspondencia con el propósito, juzgándose entonces como un acto positivo y valioso; o bien en contra del propósito, juzgándose entonces como un acto negativo y despreciable, de donde el sujeto del acto moral puede sentirse orgulloso de s acción, o bien quedar abatido, no obstante el motivo y propósito hayan sido buenos.

En la primera fase, el motivo está determinado por la obligatoriedad del acto moral dado por conciencia, y el dilema es asumirlo o no.  En la segunda fase, el grado de conciencia social, significa el grado de conocimientos fundados lo más científicamente, los cuales norman el criterio en la responsabilidad y determinan el compromiso para con el otro (satisfaciendo esa obligatoriedad de conciencia).  Finalmente, en la tercera fase, está el caso especial de la sanción.  En el acto moral, a diferencia del acto jurídico, la sanción no implica un castigo corporal como en el ir a prisión, o un saldo de la pena en una multa económica, sino, no obstante, hay una sanción aún más fuerte y poderosa: el cargo de conciencia.

Suele creerse que hay ciertos sujetos desalmados incapaces de sentir el cargo de conciencia, pero, debe decirse, que si tal sujeto no ha actuado bajo condiciones de psicosis, si éste es un sujeto consciente de la realidad, por más fanatismo que pudiera haber en su acción, más tarde o más temprano, habrá de ser preso del poder del cargo de conciencia.

La pena jurídica se resarce en el castigo de prisión, en la multa; pero la pena moral, se resarce en el cargo de conciencia, no obstante, no ha de ser el castigo necesariamente eterno; en el acto moral, existe la posibilidad de la reivindicación moral; esto es, el que el sujeto lo vuelva a intentar y que en una acción semejante se de la oportunidad de resolver ya correctamente, o bien resuelva paulatinamente en una serie de acciones continuadas alrededor de lo que ha implicado su cargo de conciencia.  Es de este modo que el ser humano aprende de sus experiencias y se perfecciona.

Tales son, pues, las complejas componentes de la estructura del acto moral; pero, como hemos visto, el mismo ha de ser juzgado; y en ello nunca lo podrá ser por el propio sujeto, pues en el juicio de valor nadie puede juzgar acerca de sí mismo, sino por terceros y por los hechos, desde fuera del acto moral dado.  Tal es pues, el juicio de valoración moral.

Ante la necesidad de ajustar la conducta de cada individuo a los intereses de la comunidad (a los intereses de los que se asumen en igualdad), ello determina qué es lo que ha de considerarse como lo valioso, en tanto ello refuerza la unidad, la organización y el desarrollo de esa comunidad.

Todo acto moral, ya sea que se haga o deje de hacer; y dejando de hacer sea lo correcto; tiene consecuencias dictadas por las normas de costumbre, y es en función de las mismas que se toma la decisión.  Suele suceder, en ciertos casos, que se toma la decisión en contra del dictado de la norma de costumbre, y no por error, sino con conciencia deliberada.  Ello es plenamente válido, y se legitima, en su caso, en el acierto del acto.  Justo este tipo de decisiones son las que van a determinar el desarrollo de la sociedad en función del progreso moral, rompiendo ciertos atavismos.

Tales actos suscitan la reflexión de la sociedad sobre sus costumbres, modificando los criterios de la valoración moral.

Ética: la Teoría de la Moral, en los Fundamentos de la Dialéctica Materialista.  Desmitificando Confusiones (1/12).

Dr. Luis Ignacio Hernández Iriberri.

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05 sep 12.

1  Desmitificando Confusiones.

En todo lo explícito del título de este documento, trataremos aquí de la Ética, la ciencia acerca de las costumbres y conductas normadas por consciencia entre los seres humanos, y determinadas por el acto de responsabilidad individual (la moral).  En lo más general y esencial, a esas costumbres y conductas, lo que les norma, es el dilema o decisión del sujeto entre lo bueno y lo malo, respecto de los demás seres humanos que le rodean.

Así, el objeto de estudio de la ciencia de la Ética es el fenómeno de lo moral; el definir en qué consisten sus causas, su origen y evolución, sus componentes, así como la explicación de qué es lo bueno y qué es lo malo, frente a lo cual el sujeto asume un acto moral, es decir, toma una decisión individual por propia convicción y conciencia, por aquello de lo que ha de ser él, y sólo él, el enteramente responsable ante los demás seres humanos, y sólo entre los demás seres humanos.

Analicemos aquí esos aspectos esenciales de la Ética, empezando por aclarar que ésta no consiste en decir qué cosa concreta en particular es buena o es mala, sino en definir en lo más abstracto y general, qué es lo bueno y qué es lo malo.

Suele confundirse a la ética como un tipo de moral, aparte de la moral en general, particularmente cuando el acto moral es en un sujeto con una formación profesional; y la confusión deviene, precisamente, de que se da po supuesto que un profesional, una persona con estudios, debe saber y entender acerca de la teoría o fundamentos éticos del acto moral; algo acerca de lo cual no necesariamente ha de saber un sujeto sin estudios.  En realidad, como hemos visto, la ética no es “un tipo de moral”, sino la teoría científicamente fundada de la misma.

De igual manera, suele creerse que lo moral es inherente, o pertenece exclusivamente, al ámbito de lo religioso; y este error se sigue del hecho de que más de tres cuartas partes de los seres humanos profesan una religión, desde la cual se les impone una norma de conducta en el deber ser, en la búsqueda de expresar la mayor bondad entre los seres humanos en sociedad.  Pero menos de una cuarta parte de la población mundial no profesa ninguna creencia de orden religioso o teológico; son los ateos y no-religiosos (este último creyente en Dios, pero no prácticamente de ninguna religión),  Así, si lo moral fuese inherente a la religión, los ateos y los no-religiosos tendrían que definirse como no-morales o amorales (que no necesariamente inmorales, lo que significa obrar en contra de lo moral), lo cual, como veremos a continuación, no es posible.

De todas las relaciones posibles entre los seres humanos (económicas, políticas, jurídicas, educativas, comerciales, etc), las relaciones morales son las más esenciales, al punto de que le son imprescindibles.  Es decir, entre dos seres humanos podría dejar de haber cualquier otro tipo de relación, y ello no alteraría en lo esencial su condición humana.  Pero entre dos seres humanos, por su sola presencia, y aún siendo ajenos el uno del otro, se establece necesariamente, una relación moral; esto es, un acto de responsabilidad y compromiso de uno para con el otro en forma mutua o recíproca (así sea que esa responsabilidad y compromiso sea nulo, ello será ya un acto moral).  Lo moral, pues, es independiente de la religión.  Lo que la religión hace, es imponer un código moral (un conjunto de reglas de conducta) especial en las relaciones entre los seres humanos; de modo que a los sujetos religiosos, además de la normas morales sociales en general, les norma un determinado tipo de conducta especial en medio de esas normas sociales más generales, y a las que, por lo regular, no contraría.  El ateo y no-religioso, pues, es un sujeto moral necesariamente, en el código de la normas morales sociales más generales y esenciales, independientemente de todo código moral religioso.

Otro aspecto de este mismo problema, es el que lo moral, sólo es inherente a los seres humanos y entre los seres humanos.  Un individuo solo, aislado en el mundo sin la presencia en éste de ningún otro ser humano, no está en posibilidad de expresar ningún acto de orden moral.  Suele creerse, también erróneamente, que ese individuo podría expresar su acto moral ante otros seres, como los animales o las plantas; pero ello es equívoco, dada la falta de reciprocidad en esos seres en un acto de conciencia.

Podría pensarse, no obstante, que bastaría el acto de conciencia del individuo humano frente a esos otros seres del reino animal o vegetal procurándoles el bien, para que el acto moral se diera; sin embargo, más allá del conflicto moral que enfrentaría al tener que depender de esos seres para su subsistencia causándoles el mal en un daño irreparable (los ha de matar, y se los ha de comer), está en el hecho de que, si un individuo ha de prodigar cuidados a la naturaleza, ello será en razón del respeto que debe, no en sí a la naturaleza (como erróneamente se expresa), sino a los demás seres humanos que vivimos inmersos en ella y de ella depende nuestra existencia.  Lo moral es, pues, un hecho exclusivamente humano, y el hecho más esencial de todos: la relación que en nuestro trato mutuo nos hace ser seres humanos (o que en su ausencia, nos despoja de tal condición).

Comentario a, Contribución a la Crítica de la Economía Política; Marx.  Artículo, 2012  (2/2).

Dr. Luis Ignacio Hernández Iriberri.

Espacio Geográfico, Revista Electrónica

de Geografía Teórica.

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16 abr 12.

“Las nuevas y superiores relaciones de producción socialistas, se incuban en le seno mismo del capitalismo”, fue una tesis que resultó, a nuestro juicio, ambigua, pues tanto Marx como Lenin teóricamente la afirmaron, pero a la vez, dialécticamente la negaron.  La revolución misma se justificaba en la negación de esa posibilidad, pero tanto la dialéctica de las cosas como los hechos en el desarrollo  del capitalismo, la afirmaron.    Sin embargo, la tesis se salva en esa sutil consideración por la cual, ciertamente, la sociedad socialista no vendrá por simple evolución; el capital  tendrá que ser arrojado del poder; pero no más y no menos, que de la misma manera que Odoacro echó a Rómulo Augusto; o Mohamed II acabó con Constantino XI; como los protestantes Guillermos de los Países Bajos, se independizaron de los católicos Felipes de España; tal como Cromwell acabó con la monarquía absolutista del reinado de los Tudor; o como el proletariado marsellés en calidad de Tercer Estado marchó sobre la Bastilla acabando finalmente con la era de los regímenes monárquico-feudales.  Y ahora el capital lleva resistiendo desde Thiers y Bismarck, a Regan y Bush, como en otro tiempo resistió el Imperio Romano el asedio de los pueblos del norte de Europa; o las monarquías feudales resistieron las luchas renacentistas y de la Ilustración.

Que la Contribución a la Crítica de la Economía Política es el trabajo preparatorio de la magna obra de Marx en El Capital, lo demuestra las dos primeras líneas del Capítulo I: “La Mercancía”: “A primera vista –escribe Marx–, la riqueza burguesa aparece como una descomunal acumulación de mercancías y la mercancía individual como su existencia individual”[1].  Con una ligera variación sin alterar la idea, así empieza el texto de El Capital.

Para abreviar, no comentaremos tanto los aportes teóricos en la economía política (esencialmente la dialéctica entre el valor de uso y el valor de cambio), como el enorme aporte metodológico en el análisis dialéctico materialista en general.  Ya Lenin había destacado este hecho, se referirá a él como el “eslabón fundamental de la cadena” que une los opuestos de una contradicción, del cual tirar arrastrando ambos opuestos como premisas de una nueva síntesis; esto es, a la lógica dialéctica de la categoría fundamental, en este caso, en el análisis del capital: la mercancía.

Tal noción metodológica nos fue esencial en nuestra investigación en el campo de la Geografía, en donde esa categoría fundamental determinante de todos los vínculos y relaciones en esta ciencia, como lo que esencialmente habría de darnos una nueva síntesis de la teoría geográfica, fue el concepto de espacio.

Comentaro a, El Dieciocho Brumario de Luis Bonaparte, 1851; C. Marx.  Artículo, 2012 /1/2) 

Dr. Luis Ignacio Hernández Iriberri.

Espacio Geográfico, Revista Electrónica de Geografía Teórica.

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09 abr 12.

Con su obra La Lucha de Clases en Francia, inmediatamente anterior a esta, El Dieciocho Brumario de Luis Bonaparte, que ahora aquí comentamos, Marx demostró no sólo su interés por la historia y acontecimientos políticos de Francia, sino, en función de ello, demostró el profundo conocimiento que tenía como para explicar en lo inmediato los acontecimientos, sus causas y sus consecuencias.  No era casual, pues era evidente que en Francia, históricamente, habían ocurrido hasta entonces los principales acontecimientos y transformaciones sociales y, en consecuencia, del desarrollo del pensamiento político y social.

Marx empieza su escrito con un pasaje que hace la síntesis de todo el trabajo que ahí redacta: “Hegel –explica Marx– dice en alguna parte que todos los grandes hechos y personajes de la historia universal aparecen, como si dijéramos, dos veces.  Pero –continúa Marx– se olvidó de agregar: una vez como tragedia y la otra como farsa”.

Cuando uno, tomando metodológicamente como marco teórico el marxismo, hace interpretación de la historia, no puede dejar de observar a cada paso tal hecho, saltando a la vista con ello esa parte oculta a la observación común, ya del cualitativo conflicto social crudo, ya de ciertos cuantitativos intereses políticos de fondo, viéndose ahora esas hechos de cantidad que maracan que maracan aquellas transformaciones cualitativas de la sociedad.  Se descubre así, no la analogía de los acontecimientos, sino la ley de los procesos sociales.

Lo que hace esa ley como algo en común entre dos hechos tanto en el tiempo como en el lugar, es precisamente lo que Marx expone ahora justo en el segundo párrafo de su escrito: “Los hombres hacen su propia historia, pero no la hacen a su libre arbitrio, bajo circunstancias elegidas por ellos mismos, sino bajo aquellas circunstancias con que se encuetran directamente, que existen y les han sido legadas por el pasado”.

De ese modo, uno se encuentra ahí con esta idea esencial: “Cromwell –dice Marx– y el pueblo inglés habían ido a buscar en el Antiguo Testamento el lenguaje, las pasiones y las ilusiones para su revlución burguesa.  Alcanzada la verdadera meta, realizada la transformación burguesa de la socieadad inglesa, Locke desplazó a Habacuc”.  Por ejemplo, en el momento en que redactamos las líneas de este comentario a la obra de Marx, en México vivimos el proceso electoral presidencial; el candidato de “las izquierdas” (una gama que va del pensamiento reformista pequeñoburgués más simple, al irremediablemente oculto, dadas las circunstancias, comunista de antaño), ha promovido como organización la subliminal y místico-metafísica “Morena” (acrónimo del “Movimiento Regeneración Nacional”, con lo que, en diminutivo, se alude a la Virgen de Guadalupe), y se ha pronunciado en su discurso por la idea socialista utópica-cristianoplatónica, de regenerar la sociedad en una “República Amorosa”.  Políticamente, he ahí no más que una “posible” estratagema táctica para ganar votos en una sociedad guadalupana y conservadora; ya en el poder, dispuesto a la transformación social real, bien con la figura de Marx se podría sustituir a la de Cristo.  Y todo ello, políticamente, es enteramente válido; pero más aún, en su deterinación histórica, absolutamente algo de necesidad: justo esa esencialidad de la ley histórica por la cual las condiciones materiales de la sociedad determinan el hacer del ser humano.  Y de este modo, más temprano que tarde, la organización social socialista, habrá de sustituir a la organización social actual capitalista, por no más que un hecho de necesidad.

En El Dieciocho Brumario de Luis Bonaparte, Marx analiza como idea central el coup de tête (el golpe de Estado), de Luis Bonaparte, ejecutado el 2 de diciembre de 1851 (en el calendario francés de la revolución: el 18 Brumario); y más allá del dato histórico para el historiador, está el hecho político para el análisis político omnipresente como experiencia histórica.  Así, lo importante en la enseñanza de Marx, no está en la erudición narrativa del hecho histórico, sino en lo que políticamente el hecho histórico enseña.

Y ese hecho histórico a lo que se refiere –dice Marx– es a cómo los franceses: “No sólo obtuieron la carictura del viejo Napoleón, sino al propio viejo Napoleón en caricatura, tal como necesariamente tiene que aparecer  a mediados del siglo XIX”, primero como tragedia, luego como farsa.  Ello lo vivimos en México con la dinstía “Velázquez de León”, uno como tragedia en un virreinato que buscaba modernizarse a fines del siglo XVIII, y el otro, en su homónimo nieto, como farsa en su colaboracionismo con el Imperio francés de Maximiliano; o en un Porfirio Díaz en su tragedia como juarista con su Plan de Tuxtepec, y él mismo en su farsa como dictador hasta 1910.  Pero, fialmente, también, en un constitucionalismo que emerge como tragedia tras la derrota del proletariado en la Revolución de 1910-1917, y que acaba como farsa en el sexenio conservadurista con coqueteos golpistas, al igua que Luis Bonaparte, de Felipe Calderón en el 2012.  ¿Este, incluso, se ha valido de la organización de las mafias del narcotráfico, de manera semejante como Luis Napoleón lo hizo organizando su lumpen “Sociedad el 10 de Diciembre”?

Un presidente, pues, que vuelve a atrás la propia democracia liberal burguesa, igual que, como expresa Marx respecto de Luis Bonaparte: “escamoteada por la voltereta de un jugador tramposo…” que no derriba el “autoritarismo”, “…sino las concesiones liberales mismas que le habían sido arrancadas por seculares luchas”.  Y con Marx, que rescata el Artículo 45 de la Constitución Francesa de 1851, tenemos que repetir parafraseando: <<frère, il faut mourir! (<<Hermano, hay que morir!>>); tu poder acaba el primer sábado del hermoso mes de diciembre del sexto año de tu elección>>; y a lo que tenemos que agregar: <<…de una elección por fraude>>.

Comentario al, Manifiesto del Partido Comunista, 1848; Marx-Engels.  Artículo, 2012.

Dr. Luis Ignacio Hernández Iriberri.

Espacio Geográfico, Revista Electrónica

de Geografía Teórica.

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26 mar 12.

En 1847, la organización clandestina, La Liga de los Comunistas, comisionó a Carlos Marx y a Federico Engels, la redacción de su Programa teórico práctico.

En 1872, luego de la insurrección de la Comuna de París, ambos hacen el prefacio, según su decir, a la inesperada edición de ese año, que por ese hecho no les ha sido posible introducir una actualización.

Casi veinte años después, en 1890, Marx ha muerto y sólo Engels le hace un nuevo Prefacio a esa edición, y en él éste describe la forma en que el Manifiesto ha sido relegado: primero, a causa de la reacción que siguió a la derrota de los obreros parisinos de 1848; luego tras la revolución de febrero de 1848 en Francia, y finalmente, por su proscripción a consecuencia de la condena de los comunistas en Colonia en 1852.

El Manifiesto, reconocido así por Marx y Engels desde 1872, guardaba, en lo teórico, principios universales, pero que en lo práctico tenía que ajustarse a las condiciones del momento; y si tras los casi primeros veinte años de su aparición en que las condiciones habían sido bajo la reacción; a partir de 1864 en un nuevo ascenso de la organización y lucha del proletariado que da lugar a la Asociación Internacional de las Trabajadores (que dura como I Internacional hasta 1874), “Esta tenía por objeto –dice Engels en el Prefacio de 1890– reunir en un inmenso ejército único a toda la clase obrera combativa de Europa y América.  No podía, pues, partir de los principios expuestos en el Manifiesto.  Debía tener un programa que no cerrara la puerta a las tradeuniones inglesas, a los proudhonianos franceses, belgas, italianos y españoles, y a los lassalleanos alemanes (que no el mismo Lassale)”[1].  Ese nuevo Programa fue redactado por Marx.

Fueron casi diez años de lucha, volvió por casi otros quince años, la reacción, y para 1890, con el triunfo en el mundo para la jornada de ocho horas, Engels exclama: “El espectáculo de hoy demostrará a los capitalistas y terratenientes de todos los países que, en efecto, los proletarios de todos los países están unidos.  ¡Oh, si Marx estuviese a mi lado para verlo con sus propios ojos!”[2]

Con el Manifiesto del Partido Comunista, “Marx y Engels demostraron que, a medida que las relaciones de producción de la sociedad capitalista fueran convirtiéndose en trabas más y más insoportables para el desarrollo de las fuerzas de producción, la burguesía, que defendía la propiedad privada sobre los medios de producción, iría dejando de ser la clase progresiva que había sido en el pasado y se haría una clase más y más reaccionaria, un freno para el avance de la humanidad hacia un régimen superior, hacia el comunismo”[3].

Y a partir de 1848, un fantasma no sólo recorre Europa, sino el mundo: el fantasma del comunismo.  En el Manifiesto, Marx y Engels tratan en un primer apartado, sobre la burguesía y el proletariado como clases y su papel en la historia.  Luego, en un segundo apartado, tratan sobre el papel de los comunistas entre los proletarios, desmitificando las acusaciones anticomunistas que propala la burguesía.  En un tercer apartado, elaboran todo un análisis crítico sobre el socialismo hasta su tiempo.  Finalmente, un cuarto apartado, desarrollan el tema de la actitud de los comunistas respecto de los demás partidos de oposición.

“Los comunistas consideran indigno ocultar sus ideas y propósitos.  Proclaman abiertamente que sus objetivos sólo pueden ser alcanzados derrocando por la violencia todo el orden social existente.  Las clases dominantes pueden temblar ante una Revolución Comunista.  Los proletarios no tienen nada que perder en ella más que sus cadenas.  Tienen, en cambio, un mundo que ganar”[4].