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  • : Espacio Geográfico. Dr. Luis Ignacio Hernández Iriberri
  • : Espacio Terrestre: objeto de estudio de la Geografía. Bitácora de Geografía Teórica y otros campos de conocimiento del autor. Su objetivo es el conocimiento científico geográfico en el método de la modernidad.
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4 marzo 2012 7 04 /03 /marzo /2012 23:01

Karl Marx (1818-1883)Comentario a, Miseria de la Filosofía, 1847; de Carlos Marx.  Artículo, 2012.

Dr. Luis Ignacio Hernández Iriberri.

Espacio Geográfico, Revista Electrónica

de Geografía Teórica.

http://esspacio-geografico.over-blog.es/

05 mar 12.

 

Ya desde las primeras líneas del Prefacio a la primera edición alemana, redactado por Engels en 1884 (a un año del fallecimiento de Marx), dice éste acerca de La Miseria de la Filosofía, obra de Marx de 1847: “La presente obra fue escrita en el invierno de 1846-1847, cuando Marx elaboró definitivamente los principios fundamentales de de sus nuevas concepciones históricas y económicas”[1].

 

Esta obra de Marx, llevando en su título ese estilo irónico, fue escrita con motivo del libro de Proudhon: “Sistema de las Contradicciones Económicas o Filosofía de la Miseria”.  De un intenso lapso de discusiones en el encuentro entre Marx y Proudhon, la divergencia entre éstos culminó con la obra de Marx como respuesta a las tesis de aquel.  En esencia, que ante la tesis de Proudhon en su Filosofía de la Miseria, acerca de una respuesta jurídica en la metafísica hegeliana, invectiva y utopista pequeñoburguesa a, qué es la propiedad; Marx, en su Miseria de la Filosofía, le contrapone una solución económico-política.

 

Proudhon hace una interpretación empirista, ajena a los fundamentos económicos científicos hasta entonces desarrollados, principalmente por David Ricardo, fuertemente cargada de subjetivismo, dado por falsas asociaciones de causa-efecto en el comportamiento de los fenómenos económicos; muy propios a la ligereza de juicio del anarquismo, que recurre más al emotivismo romanticista, que al argumento riguroso.

 

Esta obra de Marx, revela, como exactamente dice Engels, que la teoría de la crítica de la economía política era ya un planteamiento acabado, convertido a partir de ahí, en arma no sólo contra las tergiversaciones del análisis verdaderamente científico de la realidad social, sino contra la opresión misma del capitalismo.



[1]        Marx, Carlos; Miseria de la Filosofía; Editora Política, La Habana, 1963; p.3.

 



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26 febrero 2012 7 26 /02 /febrero /2012 23:06

Marx-EngelsComentario a, La Ideología Alemana, 1845-1846; Marx-Engels.  Artículo, 2012.

Dr. Luis Ignacio Hernández Iriberri.

Espacio Geográfico, Revista Electrónica

de Geografía Teórica.

http://espacio-geografico.over-blog.es/

27 feb 12.

 

Un grueso libro, obra conjunta de Marx y Engels, en cierto sentido, continuidad de La Sagrada Familia en una polémica absolutamente irónica y sarcástica, en un contexto muy concreto de las posiciones teóricas idealistas del hegelianismo, principalmente de Bruno Bauer y Max Stirner (pseudónimo de Kaspar Schmidt, creador de la teoría del Anarquismo), acerca de una serie de conceptos con los que se estaba construyendo l teoría del socialismo, en ese momento histórico de Alemania.

 

En nuestra lectura, la obra, por sus aportes, está dividida en dos grandes partes: 1) el Capítulo I “Feuerbach.  Contraposición entre la concepción materialista e idealista”; y 2) la parte restante formada por cuatro capítulos más en donde se analizan las posiciones de Bruno Bauer (San Bruno), Max Stirner (San Max), y Karl Grün, en lo que Marx y Engels llamaron “El Concilio de Leipzig”.

 

Es en ese capítulo destinado a la crítica a Feuerbach, justo, en donde se encuentra los fundamentos esenciales del marxismo dados en el análisis de la economía-política.  Es allí donde Marx y Engels plantean el esquema teórico general de interpretación con base en los modos de producción, y la contradicción en los mismos, expuesto el pasaje: “Todas las colisiones de la historia nacen, pues, según nuestra concepción, entre la fuerzas productivas y la forma de intercambio”[1], es decir, de ese desarrollo entre las fuerzas productivas y las relaciones de producción, que hoy se expresa como aquellos en que un proletariado altamente desarrollado (numéricamente creciente y en una sociedad de una creciente y cada vez más compleja organización), ahora con una relación capitalista que no sólo niega ser último desarrollo, sino sus elementales condiciones de vida.  Se produce una colisión en “el modo como los hombres producen sus medios de vida (que) depende, ante todo, de la naturaleza misma de los medios de vida con que se encuentran y que se trata de reproducir…  Lo que los individuos son depende, por lo tanto, de las condiciones materiales de su producción”[2].

 

Marx y Engels se van a referir a los modos de producción como “formas de propiedad”, y el análisis de la historia con base en ello, hizo ver que, dicen Marx y Engels: “Hasta ahora, venía consideradas la violencia, la guerra, el saqueo, el asesinato para robar, etc; como la fuerza popular de la historia”[3], y esa visión de la historia es reemplazada por el análisis económico-político.

 

Es aquí donde Marx y Engels enuncian la tesis esencial del marxismo, de que: “No es la conciencia la que determina la vida, sino la vida la que determina la conciencia”[4], que luego, en su Introducción a la Crítica de la Economía Política; por “vida”, explícitamente expresarán como “las condiciones materiales de existencia”.

 

Entonces esa tesis esencial, enuncia la tesis de la omnilteralidad del individuo en la sociedad comunista, en donde ahora, “puede desarrollar sus aptitudes en la rama que mejor le parezca…”, con base en la regulación de la producción, de donde, “hace cabalmente posible que yo pueda dedicarme hay a esto y mañana a aquello…”[5].

 

De la misma manera, otra tesis esencial, es quela en la que, dicen Marx y Engels: “…todas las luchas del Estado …, del derecho, del sufragio, etc. No son sino formas ilusorias bajo las que se ventilan las luchas reales entre las diversas clases…  Y se desprende, asimismo, que toda clase que aspire a implantar su dominación, aunque ésta, como ocurre con el caso del proletariado, condiciona en absoluta la abolición de toda forma de la sociedad anterior y de toda forma de dominación en general, tiene que empezar conquistando el poder político…”[6].

 

La Ideología Alemana, es, en consecuencia, una obra fundamental del pensamiento marxista, puede decirse, incluso, que es con ella que, de hecho, en ese 1845, nace dicha ideología conjuntamente entre Marx y engels.

 



[1]        Marx-Engels; La Ideología Alemana; Ediciones de Cultura Popular; México, 1977; p.86.

[2]        Ibid. p.19-20.

[3]        Ibid. p.22.

[4]        Ibid. p.26.

[5]        Ibid. p.34.

[6]        Ibid. p.35.


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12 febrero 2012 7 12 /02 /febrero /2012 23:02

Marx-Engels.jpgComentario a, La Sagrada Familia, 1845; de Marx-Engels.  Artículo, 2012

Dr. Luis Ignacio Hernández Iriberri.

Espacio Geográfico, Revista Electrónica

de Geografía Teórica.

http://espaio-geografico.over-blog.es/

13 feb 12.

 

La Sagrada Familia (1845), es el primer trabajo conjunto entre Marx y Engels.  Es quizá, el documento de más difícil lectura de las obra marxista, dadas dos cosas: 1) el estar redactado en un contexto muy concreto y específico; y 2) su carácter irónico y sarcástico en su crítica.


La obra está dirigida a la crítica del pensamiento hegeliano compartido por los hermanos Bauer y otros seguidores, dado en los que Bruno Bauer, que denominaba como la “filosofía crítica trascendental”; de donde se entiende, entonces, el complemento del título de la obra de Marx y Engels: “La Sagrada Familia, o Crítica de la Crítica Crítica”.  Esto es, la crítica a la “crítica trascendental” de los “hermanos Bauer y consortes”, que enclavados en la metafísica hegeliana, se encontraba en estado de entredicho crítico.


Engels escribe los primeros cuatro capítulos y el sexto, en donde Marx hace algunas glosas al Capítulo IV; de modo que los Capítulos V y VI-IX, son redactados por Marx.  Y hay que leer el título del Capítulo I: <<”La Crítica Critica Bajo Forma de Maestro Encuadernador”>> o La Crítica Crítica como el Señor Reichardt>>, para empezar a ver la complejidad de la lectura.


Por decirlo así, esa crítica baueriana en Reichardt, en crisis, en cuestionamiento, recibe como primer crítica de Engels, el que “se considere muy por encima de la masa…”, y su conmiseración por ésta.

Ello se dice en forma irónica, y de ahí en adelante ese es el contexto de la obra.  Reichardt, el “Maestro Encuadernador”, es criticado por su “socialismo de conmiseración”.  Engels va criticando así ese lenguaje místico del humanismo cristiano de ese primer miembro de la “Sagrada Familia”, en su burguesa interpretación del mundo, que, en un pretendido lenguaje simple, quiere hacerse llegar al vulgo, a la masa.


Lo esencial ahí, es la observación de Engels de que no es la misericordia de ese humanismo cristiano que desciende al vulgo dando su luz, lo que emancipa a éste, sino que la fuerza de esa liberación, radica en la misma masa proletaria.  Engels había descubierto ello desde su trabajo anterior: “La Situación de la Clase Obrera en Inglaterra”, y ahora lo aplicaba aquí en la crítica a Reichardt.


Luego, en el Capítulo II ”La <<Crítica Crítica>> del <<Molinero>>…, o la Crítica al Señor Jules Faucher”, Engels ataca esa interpretación burguesa metafísica en su subjetivismo por el cual la historia debe ser como la “Sagrada Familia” lo piensa, y no realmente como es.  Así, la Crítica Trascendental de Bauer, se convierte en un documento embaucador de las masas, en que, abanderando su emancipación, la conduce a las ergástulas.  Es una obra alienante, “que ha engendrado por sí misma la estupidez de la masa, lo antagónico en ella…”[1].  Y es ello lo que explica la devastadora crítica de Marx y Engels al trabajo de Bauer.


Y e acuerdo entre Marx y Engels para la redacción de La Sagrada Familia, fue esa crítica irónica y ese sarcasmo, pues de igual manera procede Marx en el resto de la obra.


Tal crítica a la Critica crítica del “hegelianismo de izquierda”, es la crítica a la interpretación burguesa de la historia y de la sociedad, alrevezada y plagada de prejuicios.  El trabajo –ciertamente una lectura “pesada”– muestra en la crítica a la minucia de detalles, filosóficos, económicos, políticos o jurídicos, la manera en que se va perfilando ya la teoría marxista en la lucha ideológica contra el orden establecido.

 


[1]        Marx-Engels; La Sagrada Familia; Editorial Grijalbo, 2ª edición; México, 1967; p.29 (subrayados suyos).


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5 febrero 2012 7 05 /02 /febrero /2012 23:05

Federico-Engels--1820-1895-.JPGFederico Engels, y la Dialéctica Materialista.  Artículo, 2012.

Dr. Luis Ignacio Hernández Iriberri.

“Espacio Geográfico”, Revista Electrónica

de Geografía Teórica.

http://espacio-geografico.over-blog.es/

06 feb 12.

 

Federico Engels (1820-1895), fue copartícipe con Carlos Marx, en la elaboración de la doctrina del marxismo, es decir, de la creación de la economía política y de la teoría del socialismo científico, con fundamento ambas en la filosofía del materialismo dialéctico por ellos mismos desarrollada.

 

Así como Marx hizo la crítica de Hegel, Engels hizo la crítica de Schellin, “Schellin y la Revelación”, 1842; uno de los idealistas clásicos alemanes, junto con Kant, Fichte y Hegel.  Engels, alemán radicado en Inglaterra, observa las condiciones de vida de la clase obrera en el país más adentrado en el desarrollo del capitalismo, y de ahí que en sus primeros trabajos, preparados previo a entrar en amistad con Marx, fueron. 1) “Bosquejo para una Crítica de la Economía Política”, 1844; y 2) “La Situación de la Clase Obrera en Inglaterra”, 1845; trabajos en los cuales, ya desde ese momento, Engels descubre en el proletariado a la clase social depositaria de las futuras transformaciones sociales.

 

El Prefacio a la segunda edición (1892) de “La Situación de la Clase Obrera en Inglaterra” (1845), es profundamente ilustrativo, no sólo por el tiempo transcurrido entre la primera y la segunda edición, que deja ver cómo en ese lapso el mundo cambia notablemente; sino por cómo Engels muestra que en ese mundo cambiante, la esencia del capitalismo, no obstante sus adecuaciones, se mantiene la misma: la inmoralidad disfrazada del capital, la condición colonial de unos países, destinados a absorber la producción de las potencias imperiales. El cómo los adelantos tecnológicos en manos del capital contribuyen a la depauperación del proletariado más allá, incluso, de toda frontera, el inacabable proceso de apertura al mercado de China; la renovación, una y otra vez, del truk-system (o pago del salario, ya con mercancía de tiendas de los mismos patrones; o los “vales” para la adquisición de mercancía como complemento del salario); la corrupción sindical para poner a estas organizaciones colaboracionistamente a su servicio; y, en todos los casos, manteniendo al proletariado en la miseria.

 

En 1845 toda esa inmoralidad estaba representada por Inglaterra; para 1892, Engels expone cómo ésta ha comenzado a perder el monopolio de la bajeza en la condición humana, y con Estados Unidos al frente, varios países desarrollados más, marchan alegres a la putrefacción, que no pareciera tener límite, pues un siglo después, apenas y puede ser creíble el grado de descomposición moral (más que su ruina económica o su cinismo político), en la cual se ha hundido ya el capitalismo.

 

Como en la historia de la ranita que sumergida en un balde con agua que poco a poco se calienta hasta el hervor, y a la cual se va resignando hasta su muerte sin hacer el menor intento por saltar; así, para el año 2012, pareciera ser ya la condición de la sociedad, para la que esa inmundicia moral es su forma aceptada de vida.

 

Engels, en carta a A. Sorge en 1874, entendiendo la salida de éste de la I Internacional, le dice: “la vieja Internacional ha dejado de existir”, y previó, con dudas en lo razonablemente no-creíble, el colapso de esa sociedad en una gran represión; no obstante, dada luego en la locura de la I Guerra Mundial, de la que grandes masas obreras fueron víctima; tras ese colapso en el que dudaba, de darse, auguraría el surgimiento el surgimiento de una nueva lucha proletaria internacional; misma que ocurrió con el triunfo de la Revolución Socialista en Rusia de 1917.

 

A veces, viéndose la decadencia actual y la capacidad autodestructiva en manos demenciales que han perdido toda noción de la realidad, se pierde toda esperanza y ya sólo se puede augurar el gran colapso final de nuestra civilización.  Acaso sólo el optimismo a que nos obliga el pensamiento marxista de confiar en las masas proletarias, nos impone el considerar que, tras la próxima gran represión ya a la vista, un gran estallido de lucha proletaria internacional, por último, pondrá fin a este oprobioso e inhumano orden social.

 

En esa misma carta a Sorge, Engels ya sólo veía una real alternativa en la futura asimilación del marxismo por el movimiento proletario internacional.  Como la historia lo hizo ver, ocurrió aquello en lo que menos creía que pudiera ocurrir; y aquello en lo que confiaba, no sólo no ha sucedido entre las masas, sino hoy, en la práctica, se encuentra totalmente olvidado, tras veinte años del derrumbe de los estados socialistas.  La confusión, y el caos inmediato que ya se vislumbra, es enorme; y sólo una profunda reflexión acerca de las nuevas condiciones económico-políticas y sociales, a la luz del materialismo dialéctico, a la luz del marxismo como el pensamiento de Marx y Engels, podrá alumbrar los nuevos derroteros de la humanidad.

 


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29 enero 2012 7 29 /01 /enero /2012 23:03

Ícono Filosofía-copia-1Comentario a, En Trono a la Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel; Marx, 1844.  Articulo, 2012.

Dr. Luis Ignacio Hernández Iriberri.

“Espacio Geográfico”, Revista Electrónica

de Geografía Teórica.

http://espacio-geografico.over-blog.es/;  09 ene 12.

 

Uno de los primeros escritos del pensamiento marxista como tal, fue: En Torno a la Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel, Introducción; Marx, 1844.

 

En sus dos primeras líneas Marx se refiere en él a la crítica de la religión (subrayado suyo), y el que esta ha de ser la premisa de toda crítica.

 

La religión es –dice Marx–, “la autoconciencia, el autosentimiento del hombre que aún no se ha adquirido a sí mismo o ya se ha vuelto a perder”[1].  Y ello es así, porque el hombre no existe “fuera del mundo.  El hombre es el mundo del hombre, el Estado, la sociedad”[2], y estos últimos son los que producen la religión como “una conciencia del mundo invertido[3], como una “fantástica realización de la esencia humana[4].

 

Para Marx, la religión es miseria religiosa, y como tal, expresión de la miseria real, y, a la vez, protesta contra la miseria real.  Es, en ese sentido –en palabras de Marx–, la dicha ilusoria, como exigencia de la dicha real.

 

Y ahí donde Marx dejará su impronta en el profundo pensamiento dialéctico materialista, aparece en una de sus primeras expresiones: “Exigir sobreponerse a las ilusiones acerca de una estado de cosas vale tanto como exigir que se abandone un estado de cosas que necesita de ilusiones”[5].

 

Esto es que, el ser humano ha de superar su mundo de ilusiones, pero hacerlo, implicará transformar esa realidad  que le impone esas ilusiones.  En ese sentido de la crítica de la religión, ello es tanto, pues, como abandonar la ilusión de la salvación o redención en el Juicio Final, para transformar el mundo real en el que se a sí mismo esa justicia.  Así, la crítica a la religión, dice Marx, es para desengañar al hombre para que piense, y haga real la misión de la historia, y haciendo la crítica del cielo convertida en crítica de la tierra, hará de la crítica a la religión, la crítica del derecho.  Y es así que se puede entender por qué Marx en la Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel, comienza refiriéndose a la religión.

 

Pero, más aún, Marx, en esa profunda comprensión de la dialéctica de la historia que nos legó, ve en esa crítica de la religión como crítica del derecho, la superación de la religión, realizada en el derecho.  Es decir, que no se puede superar algo sin la realización misma de ese algo.  O, dicho de otro modo, la redención, para ser real, ha de ser real en el derecho.

 

“La crítica de la religión –citando a Marx– desemboca en la doctrina de que el hombre es la esencia suprema para el hombre…”[6], y esa esencia no puede referirse a lo humillado, a lo sojuzgado.

 

De ahí que Marx termine exponiendo que: “Cuando el proletariado proclama la disolución del orden universal anterior, no hace mas que pregonar el secreto de su propia existencia, ya que él es la disolución de hecho de ese orden universal”[7].  Esto es, que, la superación de ese orden universal anterior, es la realización misma del proletariado.

 

“Cuando el proletariado reclama la negación de la propiedad privada, no hace mas que elevar a principio de la sociedad lo que la sociedad ha elevado a principio suyo…”[8].  Y así, la superación de la propiedad privada, es la realización de la sociedad.

 



[1]      Marx, Karl; En Torno a la Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel; en “La Sagrada Familia”; Editorial Grijalbo, México, 1967; p.3.

[2]      Ibid. p.3

[3]      Ibid. p.3

[4]      Ibid. p.3

[5]      Ibid. p.3

[6]      Ibid. p.10 (subrayado suyo).

[7]      Ibid. p.15 (subrayados suyos).

[8]      Ibid. p.15. (subrayados suyos).


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22 enero 2012 7 22 /01 /enero /2012 23:06

Karl-Marx--1818-1883-.JPGLa Aparición del Marxismo y su Significado en la Historia.  Artículo, 2012.

Dr. Luis Ignacio Hernández Iriberri.

“Espacio Geográfico”, Revista Electrónica

de Geografía Teórica.

http://espacio-geografico.over-blog.es/

23 ene 12.

 

Acerca de la aparición del marxismo y su significado histórico se ha escrito mucho, tanto como cada marxista que, al final, hace homenaje a ello.  No quisiéramos hacer un escrito más, que, por lo demás, estaría muy lejos de aportar algo a lo ya dicho; pero, si hemos de responder a por qué, entonces, estas líneas, es justo porque se hace necesario: recién dábamos una plática a un no muy concurrido auditorio cautivo, de jóvenes de veinte años (tantos como el lapso transcurrido desde la extinta URSS); y pretendiendo una ironía, partiendo del supuesto de que “todo el mundo” conoce a Marx “tanto como a Jesucristo”, se nos ocurrió preguntar: <<¿porque si saben quién es Marx, verdad?...>>, y no; bueno, es entendible, <<¿pero si han oído hablar del socialismo, del comunismo…?>>, y no; y entonces si se despertó nuestra preocupación, porque eso sí ya no era entendible; y ya fuera de todo pretendida ironía –que había perdido sentido–, continuamos en la indagación.  <<¿Pero si saben que existió un país conocido como “Unión de Repúblicas Socialista Soviéticas”, la URSS…>>, y tampoco…

 

El asunto entonces, por demás evidente, es enormemente grave; ya lo “entendible” era que no supieran de la URSS, ante el simple hecho de que del siglo XX para atrás en la historia, desconocían absolutamente todo.  El mundo dio comienzo, unos diez o doce años después de que ellos nacieron.  Entonces, por si el caso es generalizado, de algo servirá un nuevo resumen acerca de la vida y obra de Carlos Marx y su amistad con Federico Engels.

 

Así, Carlos Marx nació en Tréveris, Alemania, el 5 de mayo de 1818, en la rivera oriental del Río Mosela, tributario del Río Rhin.

 

 Treveris.JPG

Localización de la Ciudad e Tréveris

 

Toda su juventud, hasta sus primeras aportaciones teóricas esenciales en 1844, transcurre entre las luchas sociales y políticas por la creación de las primeras sociedades estudiantiles en las universidades alemanas; el fin de Napoleón en Santa Elena, la libertad de acción de los primeros sindicatos obreros en Inglaterra y su derecho de huelga, las guerras de independencia en América Latina, y la posterior invasión de los Estados Unidos a México; las primeras insurrecciones para derrocar al zarismo en Rusia con los “Decembristas”; las revoluciones en Europa por la unidad nacional, la insurrección de los sederos de Lyón; el Movimiento Cartista en Inglaterra; la Guerra del Opio, y el golpe de Estado de Luis Bonaparte.  O el inicio del fin del socialismo utópico, con el fracaso de Roberto Owen con su “Ciudad Nueva Armonía” que proyectaba en México, y el surgimiento de la filosofía positivista de Augusto Comte, que haciendo a un lado a Hegel y a Schelling, trataba de rescatar el idealismo filosófico.  O, en el ámbito económico, con la aparición del ferrocarril, o el cark bancario de 1837 en Nueva York.

 

Todos esos acontecimientos políticos, sociales y económicos, hacen evidente que se iniciaba una nueva época muy distinta al siglo XVIII.  Era ya el siglo XIX, del auge del capitalismo que se había consolidado en 1789 con la Revolución Francesa.  Ahora la ciencia era ya un claro factor de progreso: Oersted descubre la mutua influencia entre los campos eléctrico y magnético, aparece la Ley de Ohm y los experimentos de Faraday en la electricidad; se descubre el movimiento browniano, y Dalton rescata la teoría atómica en física; y aparece la geometría no-euclidiana con Lovachevski.  Carlos Marx, su pensamiento, su interpretación del mundo, no pudo ser sino producto directo de ese revolucionario momento histórico que reclamaba la explicación de sí mismo.

 

Estudió Derecho en la Universidad de Bonn.  Obligado en tale estudios estaba, entonces, leer a Hegel, cuyos seguidores se dividieron en “hegelianos de izquierda” y “hegelianos de derecha”.  Entre tanto, interesado en la filosofía, preparó su tesis: “Diferencias Entre la Filosofía Natural de Demócrito y la de Epicuro” (1844), la cual envió a la Ciudad de Jena, obteniendo con ella el grado de Doctor en Filosofía.  Estudia Marx la obra de Feuerbach, en la crítica materialista de éste a la metafísica de Hegel, y con ello Marx da un viraje decidió al materialismo.

 

En este lapso, trabajando Marx en el periódico “La Gaceta del Rhin”; luego de que le fue negada la cátedra en la Universidad; conoció a Engels, quien visitó la redacción del periódico, al cual posteriormente envió su trabajo “Apuntes Acerca de la Crítica de la Economía Política” 1844, a partir del cual, Marx encuentra una profunda identidad con él, año en el que el mismo Marx trabaja en su texto: “En Torno a la Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel” (1843-1844).

 

Con este último trabajo inició el pensamiento marxista como tal, pues ya en él es clara una posición filosófica materialista.  En esos años, Marx trabó amistad con los dirigentes de la sociedad secreta de obreros y artesanos alemanes, La Liga de los Justicieros, así como los socialistas utopistas franceses, entre otros, Luis Blanc y Pedro Proudhon; y conoce a los anarquistas rusos Miguel Bakunin y V. Botnik.

 

Marx, dejando de lado la idea del Estado y del “espíritu” de Hegel, se había dado cuenta ya de lo determinante del factor económico en la vida de la sociedad, e inmediatamente se pone al estudio de la Economía, leyendo a Adam Smidth y David Ricardo, entre otros; estudio de los cuales redacta sus Manuscritos Económico-Filosóficos (1844).

 

En adelante, el pensamiento dialéctico materialista compartido por Marx y Engels, se dirigirá a producir los fecundos trabajos conjuntos que hacen del marxismo lo que éste es: <<la teoría como arma espiritual que encuentra en el proletariado su arma material tan pronto como prende en este>>.

 


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15 enero 2012 7 15 /01 /enero /2012 23:06

Ícono Filosofía-copia-1Retrasmitiendo el Legado de Marx, al Caótico Siglo XXI.  Artículo, 2012.

 

 

 

 

 

 

 

 

Dr. Luis Ignacio Hernández Iriberri.

“Espacio Geográfico”, Revista Electrónica

de Geografía Teórica.

http://espacio-geografico.over-blog.es/;

16 ene 12

 

La humanidad se encuentra ya frente a uno de esos muy especiales momentos de la historia, tan especial, que, como éste, sólo ha habido otros dos: el representado por el año 476 cuando Odoacro al frente de los hérulos toma final y definitivamente Roma luego de más de un siglo de intentos y aproximaciones, terminando no sólo con el Imperio Romano de Occidente, sino con lo que toda la época de éste y aún anterior a éste significó: el régimen esclavista y su mundo deshumanizado, que había durado ya varias decenas de siglos; y el momento representado por el año 1453, cuando Mohamed II con sus ejércitos turco-otomanos, tomó Constantinopla (la antigua Bizancio), que había resistido diez siglos todo asedio, terminando no sólo el sobreviviente antiguo Imperio Romano de Oriente, sino con lo que toda esa época representó: el régimen feudal y su mundo oscurantista.

 

Entre el siglo XVI y el siglo XVIII, se da una época de transición en la que sobreviven los vestigios de las antiguas monarquías feudales que habían llegado a su máximo esplendor, y, al a vez, se da una feroz lucha de tres siglos por acabar de desterrarla a la historia.  Primero con el monarca Guillermo de Orange en 1548, que aprovechando una debilidad de España, logra la independencia de Holanda de su sujeción a aquella, liberando aún más los puertos comerciales del Atlántico, echando más sólidamente las bases del nuevo régimen: el capitalismo.  Luego, un siglo más después, con Oliverio Cromwell, entre 1642 y 1646, se da lugar a una segunda revolución burguesa por la instauración del capitalismo, ahora en Inglaterra.  Hasta que, finalmente, luego de otro siglo más, con la Revolución Francesa de 1789, la burguesía, la clase social de los antiguos mercaderes convertidos en comerciantes, fabricantes e industriales, consuman el fin de la sociedad monárquica, consolidando su propio orden de cosas: el régimen capitalista.

 

Dialécticamente, no obstante, ahí va a comenzar a hora la lucha histórica por erradicar este régimen económico-social de explotación de la mano de obra proletaria asalariada.  Le tomará su tiempo a la nueva clase social oprimida, el proletariado, organizarse y hacer conciencia de su propia condición.  Pero, finalmente, ello será en la fragua de la Revolución Industrial entre la segunda mitad del siglo XVIII y la primera mitad del siglo XIX, en cuya cúspide aparecerá la figura de Carlos Marx, quien emprenderá la labor teórica de generalizar la experiencia histórica de la lucha del proletariado en esa primera mitad del siglo XIX; y medio siglo después, aparece la primera revolución socialista, la Revolución Socialista en Rusia de 1917, y con ella, luego de la experiencia de la Comuna de París de 1871, la segunda experiencia del proletariado para instaurar su propio régimen económico-social.

 

Si la experiencia de la Comuna de París había durado apenas tres meses, la experiencia de la Revolución Socialista en Rusa de 1917, duró setenta años.  Tras una “sorda” guerra de cuarenta años, la llamada “Guerra Fría”, en 1990, el capital logró derrotar este intento histórico para transitar a una nueva sociedad: se disolvió la Unión de Repúblicas Socialista Soviéticas (URSS), y con ello se desintegró el llamado Bloque Socialista (de lo cual, a duras penas, aun, al inicio de la segunda década del siglo XXI,  sobrevive Cuba).

 

La historia no acaba aquí, justamente, como dijera Fidel Castro, mientras haya la ignominia de la opresión, de la explotación, mientras se atente contra la dignidad humana, las luchas por una nueva sociedad más justa y equitativa seguirá existiendo.  Y ese es el escenario, llevado al extremo, del siglo XXI.

 

Hay una enorme dificultad: con el derrumbe del sistema socialista, se ha producido, como es natural, una desmoralización del proletariado, que, más aún, ha visto perder a sus supuestos teóricos que se han acogido, plagando de vividores, a toda suerte de ramplonería reformista burguesa, y con ello se ha disipado toda teoría (acaso sea este Blog un “fósil viviente”, y de ahí su conciencia de retrasmitir el legado teórico).

 

Entre tanto, entre la debacle del capitalismo sujeto a las leyes de la historia, y el extravío del proyecto del proletariado, la sociedad se encamina al caos, que en ningún modo es una anticipación en una “elucubración teórica”, sino algo ya a la vista del más desinformado; y de ahí la necesidad de la retrasmisión del legado de Marx y Engels.

 

La lucha por el comunismo, empezando por la instauración de la sociedad socialista, no ha sido la supuestamente ahora, “horrenda pieza de museo”, del “mal recuerdo” de un “error de la historia”, entre otras zarandajas en voz del capitalismo y sus pregoneros.  Al final, qué podrían decir.  El problema es que el proletariado ha sido engañado con esa propaganda, pero que, a pesar de ello, debe recuperar su propio proyecto económico-social.  Y para ello, he ahí las nuevas luchas de masas de un proletariado internacional, mundial –tal como lo previeran Marx y Engels desde su redacción del Manifiesto del Partido Comunista en 1847– a partir de las cuales habrá que volver, con la fertilidad de la dialéctica materialista, a generalizar la teoría, y encausar la lucha por una nueva sociedad.

 

De ahí la necesidad de comentar aquí, de entre su vasto trabajo, algunas de las obras de Marx y Engels, las cuales nos ayuden a rescatar la teoría sobre la condición histórica concreta del momento actual.

 

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8 enero 2012 7 08 /01 /enero /2012 23:06

Ícono Filosofía-copia-1La Dialéctica de los Pecados Capitales: la Envidia..  Articulo, 2012.

Dr. Luis Ignacio Hernández Iriberri.

“Espacio Geográfico”, Revista Electrónica

de Geografía Teórica.

http://espacio-geografico.over-blog.es/;

09 ene 12.

 

La envidia, uno de los siete pecados capitales; como tal, tiene una connotación negativa, y no sólo por la definición de la envidia como “el desear lo que otros poseen”, sino por el hacerlo “mirando con malos ojos” (etimología de envidia), es decir, desando que en vez de que lo tuviera el otro, lo tuviera el que lo desea.  Y de ahí deriva la dialéctica de de tal estado de ánimo, ya como pecado, o bien como virtud.

 

Lo que nos motivó a la elaboración de esta  reflexión, fue la feliz coincidencia de que, por una parte, el Canal 11 del Instituto Politécnico Nacional (IPN) de la televisión en México, retrasmitió la Serie de programas, precisamente, sobre “Los Siete Pecados Capitales”, y, por otra parte, el que, haciendo un trabajo formal de investigación en geografía aplicada: “Los Métodos de la Investigación en Geografía Aplicada , Desde los Fundamentos Espacistas en la Investigación en Geografía Teórica: un Modelo”, nos encontramos, en el caso estudiado, no sólo con su enorme trascendencia de una descomunal importancia, sino, precisamente, con ciertos aportes nuevos dados en la geografía teórica que hemos desarrollado; y entonces, lo que pensábamos ofrecer casi gratuitamente, y que sin duda sería aprovechado con gran beneficio por otros, sin el menor crédito ni reconocimiento y en la total impunidad (así funciona esta miserable sociedad), lo reconsideramos, y decidimos reservarnos datos.  Es decir, afloró en ello la envidia, en nuestro caso, como el tener lo que otros no y nos distingue; no como “el mirar con malos ojos” lo que está dado en la naturaleza de otro; y que viniendo del otro, nos hace temer, en esa envidia nuestra: ese desear para sí lo que es nuestro, despojándonos de nuestros méritos haciéndolos pasar como propios.

 

Este temor, para nada infundado; algo de lo que está plagada la historia de la ciencia y de lo que es víctima nuestra experiencia profesional propia; es pues, el motivo de esta reflexión cuasi-filosófica sobre la dialéctica de la envidia.

 

De los pecados capitales, hay  uno del que en lo personal nos ufanamos, del que, antes que sernos una ofensa, es un halago: la soberbia.  No tenemos ningún problema con ello.  Pero de igual manera, todo el problema sí lo tenemos con la envidia.  Sin embargo, la reflexión se obliga, porque, habiendo rechazado siempre la envidia, de lo que, creemos, no tenemos en nuestro ser un atisbo de ella, de pronto ha aflorado, y nos previene.  Y entonces, no podíamos seguir en la misma posición absolutista y maniquea de Evagrio Póntico (375); quien hizo la relación inicial de las Ocho Tentaciones (luego reducida a Siete Pecados Capitales por el papa Gregorio VII en el siglo VI); tratando con este sentir en absolutos términos negativos, es decir, de cuya absoluta negación se obtendría la virtuosidad del alma en gracia divina; y nos dispusimos, entonces, a considerar su parte positiva.

 

Ello ya se hace incluso en dicha serie de programas televisivos.  Se pone en entredicho el “pecado”, y se destaca su lado virtuoso; pero no se resuelve dialécticamente, sino sólo se deja ahí el cuestionamiento, y esa es la diferencia que necesitábamos hacer en esta reflexión.

 

La envidia, pues, es negativa, no por el simple hecho de desear tener lo de los demás; sino por el deseo de poseerlo negándoselo a los demás.  Y es esto último, precisamente, lo que no se anida en absoluto en nuestro ánimo.  Así, sin negarle a los demás sus capacidades y sus méritos, ¿por qué no he de poseer yo, las mismas canonjías?  Más aún, justo la envidia dada en el otro que nos obstruye, que nos despoja de los méritos y sus créditos, en esa ruindad del plagio de ideas y de usurpación de teorías, es lo que nos subleva.  Eso, socialmente, se traduce como la falta de oportunidad real para todos.

 

El cuestionamiento en que queda esa serie televisiva, deja a la envidia como un virtuoso factor “competitivo” que mueve al progreso.  Pero esa competitividad” sin su condición dialéctica, se vuelve el absoluto opuesto al de Evagrio Póntico: la ley de la selva, y nuevamente es una negatividad.

 

Todo ello no es más que producto de la ignorancia, e incluso no de la ignorancia ilustrada (de aquel que no sabe, pero quiere saber), sino de la ignorancia oscurantista (la de aquel que no sabe y no quiere saber, pero dice que sabe), precisamente, el plagiario de ideas.

 

En esa coincidencia que motivó esta reflexión (cierto aporte obtenido en la investigación en geografía aplicada a partir de nuestros fundamentos teóricos, y el programa televisivo), medió cierta información recopilada: la caracterización que se nos fue dando por unos u otros sobre el origen de las fuentes documentales.

 

Para nosotros, desde siempre, ha sido claro que cada cual tiene una posición de clase social, y ello determina su interpretación del mundo; tomamos desde siempre, de conjunto, todo lo opuesto a nuestra posición, no nos detuvimos nunca  a hacer diferenciación de grupos de poder entre toda esa posición opuesta; pero acá (Cuernavaca), al primer paso en forma nos topamos con toda la crudeza de ello (como se suele decir: “pueblo chico”), y empezamos a ver, además, una gran escala de institucionalización de la investigación; desde la académica formal, a las “oficializaciones” derivadas de posiciones de poder, y a las independientes, directamente proporcionales, todas, no sólo a sus posibilidades de publicación, sino a la calidad de las mismas (desde el gran libro de lujo en papel couché de gran gramaje y profusamente ilustrado con fotografía de alta calidad, al mismo tiempo vacuo; hasta la rústica publicación autofinanciada, con la riqueza propia de información; o la ausencia de tales publicaciones por su imposibilidad técnica y económica, de quien posee la información más crítica); donde dicha calidad de investigación implica, al mismo tiempo, esas envidias, desde las negativas extremas que con toda impudicia se apropiarán de lo que puedan, hasta esas envidias positivas en lo solidario (como se dice en México, en esa “envidia de la buena”), procurando el desarrollo colectivo.

 

En los primeros pasos de nuestra investigación en geografía aplicada con fundamentos espacistas, comenzaron a darse los aportes con una enorme potencialidad; y en la envidia negativa que vemos en el otro en su naturaleza: se nos plagiaría, y la dialéctica de la envidia en lo positivo, nos previene; y ahora tenemos dificultad para definir la publicación en este campo de la investigación aplicada, que no sea por la remuneración al trabajo profesional, u omitiendo datos, “poniendo candados”, “insertando claves”, y difiriendo los consiguientes para atrapar al pillo plagiario que no sólo no nos compensa legítimamente en lo económico, sino, más aún, intentará hacer pasar como suya esta información.

 

Respecto a la soberbia, ya habíamos  corroborado su dialéctica como un asunto de dignidad.  Ahora, de la envidia, rescatamos su dialéctica como la prevención en la malicia, en una sociedad ruin y moralmente envilecida, en donde con muy pocos, en la reciprocidad de la más elevada moral, es que se puede compartir sin reserva.

 


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8 enero 2012 7 08 /01 /enero /2012 23:03

Ícono Educación (enlace)La Metodología de la Investigación en Geografía Aplicada, Desde…: La Sociología de la Investigación Aplicada.  Investigación, 2012 (1/…).

Dr. Luis Ignacio Hernández Iriberri.

“Espacio Geográfico”, Revista Electrónica

de Geografía Teórica.

http://espacio-geografico.over-blog.es/;

09 ene 12.

 

Al iniciar nuestro trabajo modelo de investigación en geografía aplicada sobre la base de nuestros fundamentos teóricos (filosóficos y geográficos), no dimos tres pasos cuando nos topamos con una crítica situación que reclamaba una reflexión teórica, y que aquí, en la Ciudad de Cuernavaca, Morelos, siguiendo un tanto la idea de Thomas Kuhn (1922-1996), de las “comunidades científicas”, denominaremos: el problema de las “comunidades intelectuales”, como un concepto más amplio que nos permite caracterizar el caso.

 

En la monstruosa Ciudad de México, el problema amplio de las comunidades intelectuales, es de tal naturaleza complejo y vasto, que allí, incluso en su restricción como “comunidades científicas”, en nuestra práctica profesional decidimos omitir, centrándonos en un trabajo absolutamente independiente; pero acá, en la Ciudad e Cuernavaca (a pesar de todo, como se suele decir: “pueblo chico”), por mucho tiempo: primero, continuamos en esa política de omisión  e independencia; segundo, las “comunidades científicas” (a nuestra vista) han sido prácticamente inexistentes, reducidas a meras élites académicas muy cerradas e improductivas (por múltiples razones); y tercero, destaca, en esa productividad, la actividad de ciertas comunidades intelectuales más allá de la vida académica o de instituciones de investigación públicas o privadas; pero vinculadas a grupos de poder político gubernativo en la entidad.

 

Así, al iniciar la obligada recopilación de fuentes antecedentes en el caso del tema a tratar , esa situación se nos presentó con toda su crudeza: se despertó una natural envidia (y al respecto elaboramos una reflexión filosófica cuya lectura sugerimos ahora en este enlace: “La Dialéctica de los Pecados Capitales: La Envidia”), en sus tres formas: 1) la positiva en mayor o menor grado, solidaria y colaborativa del otro; 2) la negativa en mayor o menor grado del otro, obstruccionista, plagiaria a manera de la “casual” investigación igual y paralela, con mayor opción de apoyo a su difusión; y 3) la positiva nuestra, en mayor o en menor medida, en la confianza del otro, dadas las peculiaridades de su adscripción a una u otra comunidad intelectual.

 

Empezamos nuestro trabajo en noviembre de 2011, y con gran rapidez se incrementó su vertiginosidad, hasta que, a partir de diciembre, en el asunto de las fuentes antecedentes, surgió una doble dificultad: 1) el verdadero trabajo de la producción de materiales, es realizado aquí por las comunidades intelectuales, fuera del ámbito académico con su consabida “institucionalidad oficial” de “validación” del conocimiento, siendo esas comunidades intelectuales, de manera lógica y natural, enormemente recelosas de su producción casi no difundida, y lo muy poco logrado, con enormes dificultades técnicas y económicas en publicaciones independientes o al margen de empresas editoriales prestigiadas (que demerita ese trabajo dada la falta de su academicismo), y 2) que nosotros, como ellos, no pudimos ya omitir el vultur vulturis; al buitre en la desfoliada enramada al acecho, en espera –mediante el “casual” trabajo paralelo– de hacer de nuestra producción intelectual la carroña gratificadora de su pobre trabajo académico de “validación” institucional “oficial” (y dicho esto, no porque aquí hagamos una acusación de “hechos”; nada en lo absoluto nos consta, y mucho menos hemos sido víctimas; sino simplemente porque ello está en su naturaleza, siendo, en general, un asunto ampliamente documentado en la historia de la ciencia).  No es casual la reserva de todos, el recelo ante la envidia negativa del que todo quiere para él y nada para los demás; y ello, ente otros factores, es causa del estancamiento en el desarrollo científico y cultural en este lugar.

 

Como quiera, las fuentes documentales más específicas par el caso a tratar aquí, sólo son dos; una, cronológicamente la primera elaborada y ya clásica obligada, de 1966; y la otra más específica aún, de 1997.

 

Es decir, que el conocimiento intelectivo, ese conocimiento del juicio cognitivo, acerca de estos lugares geográficos, no datan más allá de 45 años, y su intención de estudio de detalle, no rebasa los tres lustros.  Más aún, no emanan del ámbito institucional académico, sino de las comunidades intelectuales independientes, que en principio han recurrido a la crónica, y a fuerza de ser lo único, y lo hecho con la pasión del “amor al lugar” en el cual han nacido y vivido (de lo cual daremos referencia y el reconocimiento merecido), han alcanzado un cierto grado de autoridad “oficial” en la materia.

 

Lo nuestro, que en principio por nuestra formación profesional apunta a un gran tecnicismo y la mayor rigurosidad posible, resulta que sería –y he aquí lo sorprendente del hecho–, el primer estudio geográfico del caso tratado.  De suyo, pues, de una enorme importancia y trascendencia por más deficiencia que pudiera tener.

 

No hay pues, ni remotamente, la posibilidad e un estudio semejante, de aparecer el “casual” trabajo paralelo con remedos del modelo de nuestra investigación en geografía aplicada, lo fustigaremos sin miramientos.  Un trabajo de investigación en geografía teórica tiene un sello propio que lo hace de difícil plagio (ya lo hemos demostrado con la pillería de que se intentó hacernos víctima); pero un trabajo de investigación en geografía aplicada, que en principio se ofrece como un modelo para ser usado por los demás, enfrenta la inefable inmoralidad de ética profesional, de que pudiera no citarse y referirse otorgándole los créditos merecidos, en investigaciones en donde, por lo regular, éstas tienen la ventaja del apoyo institucional y todas las posibilidades de publicar.

 

De ahí que, para terminar, íbamos a publicar sin reservas  cuatro artículos a manera de introducción sobre el avance de este estudio; pero ahora, prevenidos por la envidia, tales artículos, y aún ellos mismos con ciertas reservas particulares, los ofrecemos al conocimiento público mediante suscripción a esta revista, bajo el título de: “La Metodología de la Investigación en Geografía Aplicada, Desde los Fundamentos Espacistas de la Investigación en Geografía Teórica: Un Modelo”; modificando la sentencia luego de los dos puntos, de acuerdo con el avance del trabajo y tema tratado en cada artículo.

 

Al final, repugnante lo obligado a manera de protegernos del ave rapaz, en perjuicio de todos; triste condición de nuestra especie apenas dificultosamente en el primer peldaño de la racionalidad.

 


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16 octubre 2011 7 16 /10 /octubre /2011 23:03

Ícono Filosofía-copia-1Equiparación de Dios al Ser Humano: Mixtificación del Materialismo Humanista (2/2).

Dr. Luis Ignacio Hernández Iriberri.

“Espacio Geográfico”, Revista Electrónica

de Geografía Teórica.

http://espacio-geografico.over-blog.es/

La Tierra, 1 (jN, lW); 24 oct 11.

 

De ello se sigue el que, lo que la utopía como alto grado de idealidad es para la sociedad, Dios lo es de igual manera para el sujeto que lo piensa.  En ese sentido, Dios, no como ente metafísico de un mundo sobrenatural inexistente (o por lo menos ajeno a toda discusión racional), sino como concepto abstracto, es representación de un alto grado de de identidad del ser humano sobre sí mismo, y en tanto que este concepto aparece en un momento dado de la historia y evoluciona de la falsa conciencia a la real conciencia social del ser humano, el concepto abstracto de Dios (en la “antropología al revés” de Feuerbach), debe considerarse, en lo ortomorfo, como un aporte de la historia de la cultura humana, a manera de la imagen refleja del ser humano mismo, en un espejo mágico, altamente transformada, en sentido positivo, de la imagen anhelante de sí.

 

Luego, el sujeto humano como ser social, y por ello mismo como ser social, tiene frente a sí un gigantesco “espejo mágico” fragmentado en miles de millones, de los siete mil millones de seres humanos habitantes de la Tierra (2011).

 

Ahora, esta consideración, aún en los años sesenta del siglo XX, no eran hechos así en la filosofía marxista.  Hasta esos años, había aún un análisis ateísta un tanto mecánico, en el que Dios es negado no sólo como entidad metafísica, sino incluso como concepto abstracto mismo.  Las razones de ello, entonces, siguen siendo, por defecto, válidos aún hoy, medio siglo después: “equiparar al ser humano a Dios, es una mixtificación idealista religiosa de la personalidad que consagra su esclavitud a los “dioses terrenos””[1], éstos, desde los faraones y los emperadores, a los monarcas despóticos y los patrones capitalistas.

 

Y cierto es, cuando al equiparar al ser humano a Dios, Dios sigue siendo entendido como entidad metafísica, necesariamente ello será una mixtificación idealista religiosa.  Pero si se juzga a Dios como concepto abstracto que objetivamente generaliza de manera positiva la idealización humana, esa mixtura deja de ser idealista y abjura de toda religiosidad, para convertirse en la dialéctica materialista de una conciencia de sí del ser humano.

 

Shishkin, en su Ética Marxista (1963), explica esta relación ser humano-Dios, en función de la “conciencia de la dignidad personal, inseparable del reconocimiento de la dignidad humana en los demás”[2].

 

El problema de esencia, es que la dignidad humana en su conjunto, a su vez, no puede establecerse en la identidad consigo mismo, sino, dialécticamente, en el proceso de la necesidad de Dios.  Shishkin cita a Marx ahí donde éste, en el Tomo I de El Capital, dice: “El hombre sólo se refleja, de primera intensión, en su semejante.   Para referirse a sí mismo como hombre Pedro tiene que referirse al hombre Pablo  como a su igual”[3].  Se da en ello un primer acto de conciencia en sí, en su igual, en su identidad en el otro que le es semejante; pero en el que, a su vez, va contenido lo diferente.  Su dignidad puede ser establecida relativamente de uno con respecto al otro, de donde surge la necesidad social.  Pero lo que ha de anular el “relativismo” en ello, es el parámetro de lo absoluto dado, en principio –de primera intención, como dice Marx– en el reconocimiento de Dios como algo externo y su semejante, refiriéndose a Él como a su igual.  Ya en un segundo acto de conciencia de sí, verá a su igual externo, en su identidad, a su identidad interna, en una nueva síntesis de su reconocimiento de sí como ser humano.

 

En conclusión, esa equiparación del ser humano con Dios, Dios hecho concepto abstracto reflejo objetivo de la más elevada generalización moral del ser humano, entendido más correctamente en su sentido inverso de  la equiparación de Dios al ser humano, antes que ser algo negativo que nos somete a “dioses terrenos”, es –sin desconocer ni olvidar la negación ateísta al Dios metafísico–, un poderoso factor de nuestra conciencia de sí como seres humanos.

 



[1]       Shishkin, A.P; Ética Marxista; Editorial Grijalbo, México, 1963; p.193.

[2]       Ibid. p.193.

[3]       Ibid. p.193 (en Marx, El Capital; Editorial FCE, Tomo I, México; p.179).

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