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  • : Espacio Geográfico. Dr. Luis Ignacio Hernández Iriberri
  • : Espacio Terrestre: objeto de estudio de la Geografía. Bitácora de Geografía Teórica y otros campos de conocimiento del autor. Su objetivo es el conocimiento científico geográfico en el método de la modernidad.
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16 octubre 2011 7 16 /10 /octubre /2011 23:02

Ícono Filosofía-copia-1Equiparación de Dios al Ser Humano: Mixtificación del Materialismo Humanista.  Ensayo, 2011 (1/).

Dr. Luis Ignacio Hernández Iriberri.

“Espacio Geográfico”, Revista Electrónica

de Geografía Teórica.

http://espacio-geografico.over-blog.es/

La Tierra, 1 (jN, lW); 17 oct 11.

 

                                Dios, en cualquier forma de demostración de su existencia que no sea racional (ya por experiencia religiosa en el éxtasis; ontológica per sé, por ejemplo, según San Anselmo; o dado el argumento cosmológico según la causa no causada, como en Santo Tomás); será, por definición, dogmática, y , en consecuencia, excluida de cualquier otra consideración.  Pero la demostración de la existencia de Dios en el argumento moral de Kant, o en el teleológico del supuesto de una inteligencia, como en el caso de William Paley, son, de suyo, argumentos racionales en los que se encuentra  la necesidad de un propósito, y son, por ello, discutibles.

 

                               Se dice que las últimas palabras, al expirar su último aliento, de Plotino (204-270), fueron:, “Buscad siempre que la divinidad que hay en vosotros se reuna con la divinidad que hay en el Universo”1.

 

                              Plotino se reconoce como filósofo idealista, fundador de la escuela filosófica neoplatónica, que afirmaba en la dialéctica de la dualidad, que el mundo, a partir

1  Atlas Universal de Filosofía; Editorial Océano; México, 2004; p.672.

de Idos ininteligible, era su manifestación como “intelecto mundial”, que, al final, se caracterizaba en cada ser único.  Así, cuando habla de la divinidad en cas sujeto, que ha de reunirse en la divinidad del Universo, Plotino, el llamado “filósofo pagano”, se está refiriendo a Dios mismo en sus diversas manifestaciones.  Pero ello es, como se reconoce a su vez en el neoplatónico Johannes Escoto Eriugena (810-877), un fundamento panteísta (de la identidad de Dios y la naturaleza), de donde parece rechazarse el mundo sobrenatural (metafísico); pero, a la vez, más bien, se hace de él toda metafísica en tanto que la existencia del mundo es en un Dios ininteligible, sobrenatural.

 

                                No obstante un argumento de orden teológico que hace de Dios lo Uno; es a tal punto delicado en la posibilidad misma de la negación de Dios, que fue condenado por la iglesia, pues en su dialéctica basta invertir la dominancia de los opuestos, y el sujeto, el ser humano, es Dios mismo, y, por lo tanto, lo Uno resuelto en el ser humano mismo.  O dicho de otra forma, en donde la existencia de Dios, es en el ser humano, como un concepto abstracto perfectamente inteligible.

 

                              De ahí, luego, los aportes de Nicolás de Cusa (1401-1464), en que el ser humano no puede ser mas que docta ignorancia, no sólo respecto de Dios, sino del mundo natural.  Los opuestos coinciden en Dios, pero Dios es incognoscible, y de semejante manera en Spinoza (1632-1677), en un sentido (Dios como la monista sustancia única); Descartes (1596-1650), en el opuesto (Dios en la dualista sustancia y extensión).  En uno es la contradicción en la dialéctica panteísta de la identidad, en el otro es la contradicción en la dialéctica panteísta de la diferencia.

 

                                Materialismo e idealismo han gravitado sobre el mismo problema; sólo que el idealismo se ha remitido al argumento teísta ontológico, en la medida que el materialismo , desprendiéndose de consideraciones metafísicas, ha llevado la discusión de Dios del panteísmo al deísmo, y de ésta al ateísmo.  Es decir, oscilando de la identidad de Dios con la naturaleza, a la separación del conocimiento de Dios en la metafísica de la fe, del conocimiento físico de la naturaleza, hasta llegar  a la negación misma de tal metafísica para dejar al ser humano solamente con el conocimiento físico del Universo.

 

                               Y no obstante, la vuelta a Dios ya única y solamente como concepto abstracto, es como el culto al retorno al argumento del mito.  Es, como dirá Hegel (1770-1831), el salir de la “conciencia infeliz” del sentimiento religioso medieval, en la escisión no conciliable de Dios y el hombre (no obstante en Hegel Dios será la componente positiva).  “El hombre medieval, en otros términos, llega a concebir a Dios, pero en el momento en que actúa este descubrimiento pone a Dios como contrario de sí mismo”2.

 

                                Si bien en Hegel la salida de la “conciencia feliz” es “al revés”, ya en Feuerbach (1804-1872), se hace “al derecho”: “No es Dios quien crea al hombre, sino es el hombre el que crea Dios”.  En la noción de Dios, de hecho, se concretan y proyectan ideas de perfección típicamente humanas…  Todas las cualidades del ser divino son atributos del ser humano”3; en los mejores y más altos valores.

 

                                De ese modo, la religión, con el acto del encuentro con la divinidad, no es otra cosa, según Feuerbach, que el encuentro del ser humano consigo mismo, “con el propio ser, considerado, sin embargo, como otro ser”4.

 

                                Hegel habló de la “conciencia infeliz” (o “conciencia desventurada” como le llama Abbagnano), como un estadio en el desarrollo de la conciencia humana.  Marx usó un concepto semejante: la “falsa conciencia”, esta vez para referirse a un proceso de alienación.  Así, más que una “conciencia desventurada” propia a una etapa de la historia humana, es una “falsa conciencia” como confusión en la que el ser humano se parece a…,  o de hecho es Dios; cuando en realidad es Dios el que se parece a, o de hecho es el ser humano.

 

                               Más aún, pensando a Dios, es como el hombre se construye a sí mismo, Dios es a su imagen y semejanza como cualidad humana al infinito.  Sin embargo, si tal como pensamos a Dios; es como nos pensamos a nosotros mismos, si “la omnipotencia de Dios es la proyección al infinito de la autosuficiencia de la razón humana”5, Dios es, finalmente, sólo un concepto abstracto, entonces el ser humano como el objeto concreto, se piensa a sí mismo en alto grado de idealización.

_____

2  Ibid. p.913.

3  Ibid. p.919

4  Ibid. p.919

5  Ibid. p.921

 


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18 septiembre 2011 7 18 /09 /septiembre /2011 23:03

Ícono Filosofía-copia-1Una Curiosa Demostración de la Existencia de Dios, pero, al Final, la Objetivamente Verdadera.  Ensayo (3/3).

Dr. Luis Ignacio Hernández Iriberri.

“Espacio Geográfico”, Revista Electrónica

de Geografía Teórica.

http://espacio-geografico.over-blog.es/

La Tierra; 1 (jN, lW); 03 oct 11.

 

El infierno, medida para intimidar a los dioses, no es un asunto para cualquiera a pesar de todo, debiéndolo ser.  Ser acusado de soberbia y atemorizados con el infierno, y los posibles dioses comienzan a descartarse desde el momento en que no se cuestionan sobre la soberbia, no pudiendo entender que nadie escapa de la soberbia, como nadie escapa a la gravitación universal, a ese sentimiento de arrogancia en la superioridad para desde ahí, con ello, enfrentar el mundo.

 

Quien más vano en lo omnisupremo que aquella deidad que no quiere ver en su creación su propia perfección. Sino el más indigno vasallaje de súbdito del Reino de los Cielos.  Acaso sólo Satanás.  Y Satanás como un Dios caído confundiendo las cosas; porque en su soberbia malentendida, ha querido ver su perfección en sí mismo, y no mediada en la otredad en la que ha de reconocerse.

 

Pero Dios, en la humildad más absoluta, ubicándose como negación ante su creación para que sea ésta la que se afirme, sin que más nadie lo pueda hacer como Él, ¿no es acaso una presunción de supremacía en esa condición?

 

La única aparente manera de no incurrir en soberbia, es no desear nada y omitir la voluntad propia; dejarlo todo en la contemplación de la gracia de Dios.  Pero es sólo aparente manera, porque esa supuesta no-soberbia, no es mas que una forma más de la misma: la presunción de estar despojado de ella, en el privilegio del éxtasis, de la unión realizada en Dios.  Quizá, en consecuencia, la mayor soberbia de todas.

 

Así, frete al éxtasis como la supuesta ausencia de soberbia en la unión con Dios, se acusa de la mayor soberbia , en consecuencia, a la negación de Dios; a esa actitud del Ángel caído  que no sólo desea todo para sí, sino que aplica en ello toda su propia voluntad.  Satanás, Lucifer, ¿hace ello por vana presunción, o por necesidad?  Exactamente lo mismo se puede plantear para el sujeto arrobado en el éxtasis: ¿ello es presunción vana, o necesidad?  Es evidente que el sujeto en éxtasis, sólo hace conciencia de su realidad en Dios; se afirma en éste negándose a sí mismo.  Es decir, es exactamente lo opuesto al que, negando a Dios, por lo contrario, se afirma a sí mismo.  El problema es, pues, identificar la existencia o no de la necesidad.

 

El problema de esa soberbia no es, pues, la soberbia misma, al fin, una manera positiva o virtuosa de ser con todo y el dejo de lo arrogante que pudiera haber en ello, sino, en consecuencia, una actitud moral, algo que sólo se da frente al otro en tanto juzgado por éste.  Y así, es la relación de un deseo para sí, respecto del deseo en el otro en función de aspirar a más, a un progreso; adquiriendo su carácter negativo, de pecado, como presunción vana, vacua, que no responde  ala necesidad.

 

A menos que Dios sea inmanencia que no necesita conciencia de sí mismo, el sujeto arrobado en el la inconciencia misma de éxtasis, y así en unión con Dios, tendría razón de ser.

 

Pero si Dios es el Gran Hacedor, si el ser humano es el producto del trabajo del Demiurgo artesano, Dios, en la conciencia de sí mismo, necesita  de la afirmación de sí en el ser humano; y particularmente en la conciencia de éste como su negación; así, no ha de ser el ser humano el que se juzgue indigno de Dios, o se de en la inconciencia del éxtasis, lo cual no cumple el propósito, pues ello sigue siendo encimismamiento de Dios.  De este modo, la afirmación de Dios ha de ser en la afirmación del ser humano en sí mismo; tanto como el ser humano necesita, en consecuencia, para la afirmación de sí, de la negación de Dios como lo inverso del éxtasis.

 

La conciencia de Dios en la solución de esa necesidad, es lo que lo emancipa, es decir, lo que lo hace ser lo que es; exactamente igual que la conciencia de esa necesidad en el ser humano, es la solución que lo libera, haciéndolo un ser humano real.

 

Puede decirse, así, que la soberbia de Dios, se niega como tal en la mediación por su necesidad del ser humano como afirmación; e, inversamente, la soberbia humana (esa satisfecha afirmación con orgullo de sí), se niega como tal, en la mediación por su necesidad de Dios como negación.  Hay razón para ser soberbio: es la satisfecha afirmación con orgullo de sí.

 

Así, no se trata de no ser soberbio, sino de serlo, pero no en una presunción vana, sino en su forma mediada por la necesidad.  La arrogancia, el orgullo, el honor, no ha de estar en uno, sino en aquello que lo expresa a uno.  No en lo que vanamente diga uno de sí, sino en lo que, mediadamente, los actos o los hechos digan de uno; y ellos habrían de ser lo mismo que hacemos en el alter ego, idéntico a la creación en la otredad, así sea ésta la creación misma del concepto de Dios, para reconocer en ello el reflejo de nuestra objetivamente verdaera existancia como dioses, y de la humanidad misma como el verdadero y único Dios realmente existente.

 


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18 septiembre 2011 7 18 /09 /septiembre /2011 23:02

Ícono Filosofía-copia-1Una Curiosa Demostración de la Existencia de Dios, pero, al Final, la Objetivamente Verdadera.  Ensayo, 2011 (2/3).

Dr. Luis Ignacio Hernández Iriberri.

“Espacio Geográfico”, Revista Electrónica

de Geografía Teórica.

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La Tierra; 1 (jN, lW); 26 sep 11.

 

Así, desde el punto de vista del marxismo, si hubiese que reconocer de algún modo la existencia de Dios, esto sólo sería por cuanto el ser humano mismo es Dios.  Más aún, Dios hecho real en el ser humano, no lo es en el ser humano como individuo, sino lo es en cuanto al ser humano como una realización social, como un ser humano socialmente real.  No es Dios el creador del ser humano; sino es el ser humano el creador de Dios.  No es el ser humano a imagen y semejanza de la perfección de Dios, sino Dios a imagen y semejanza de la imperfección del ser humano.  No es, pues, el ser humano en Dios, y así, Dios hacedor humano; sino Dios en el ser humano y el ser humano hacedor de Dios.  No es la humanización de Dios, sino la divinización del ser humano.

 

Dios, causa y fin de la libertad humana, es el ser humano socialmente real con sus plenas capacidades para decidir el proceso de construcción de su futuro.  Dios, el Bien, es la plenitud moral del ser humano  socialmente real.  Luego, en la medida de lo anterior, Dios existe; su prueba de existencia ha de ser la plenitud del ser humano socialmente real.

 

Marx habla de la enajenación del trabajo, por la cual el trabajador es despojado del producto, y, en consecuencia, éste no sólo no se ve realizado en él, sino lo acaba aborreciendo, en la medida que ese producto de su trabajo es expresión de su propia explotación, y, en ese sentido, antes que su afirmación, en su realización, es su negación.  El Demiurgo que no se ve a sí mismo en su creación; allí donde su creación no es él mismo, incluso perfeccionado, esa hechura será, más bien, su propia negación.

 

Eso explica las bíblicas destrucciones, por ejemplo, del Diluvio Universal o de Sodoma; eso explica la ira de Dios contra lo que él mismo ha creado esperando que fuera, primero, a su imagen y semejanza, y luego, él mismo perfeccionado; aquello por lo cual se reconoce a sí mismo, por lo cual hace conciencia de sí, y que expresa un poco más, en todo caso, no obstante su omnisciencia, lo que él mismo reconoce ya de sí.

 

De ahí que una de las paradojas más desconcertantes en esta “prueba de la existencia de Dios”, está en que aquel ser humano que a sí mismo se juzga indigno de Dios y que en tal forma pretende afirmarlo, él es, en realidad, la más profunda negación de su creador.  Habría qué preguntarse si acaso Dios en el más absoluto egoísmo, ha creado al ser humano sólo para tener quien le rinda pleitesía; y en esa circunstancia, entonces, para qué la libertad, para qué el goce de un albedrío.

 

Esto, visto incluso desde el punto de vista fideísta, el protogeómetra nos ha hecho básicamente para algo sorprendente: para que lo neguemos.  Dios no está conforme con ser sólo Dios, y al crear al ser humano con los atributos que le da (no de una piedra insensible, no las de un mineral irracional conforme con su existencia, sino con conciencia de sí, y capacidad de elección y decisión para ser libre), Dios se ubica como negación, y prepara las condiciones para, a su vez, ser negado; porque Él sabe, necesariamente en su omnisciencia, que, matemáticamente, al multiplicar menos por menos, da más; que, filosóficamente, de esa negación de la negación, obtendrá su propia y real afirmación trascendente.

 

Así, el Demiurgo no puede sino aborrecer a su propio producto que se obstina en ser indigno de Él; Dios no puede verse en él realizado.  Paradójicamente, Dios ha esperado en el humano el surgimiento del ateo, su negador.

 

El ser humano que se humilla en la inconsciencia de ser la contraparte de Dios que está para afirmarlo, que se hace sumiso sólo por la conveniencia de asirse al ser benefactor y por el temor a su omnipotencia; y no por la real convicción de que él, con su sola existencia lo niega, y ello lo ha de atenuar demostración de amor, no obstante negándolo con su ser mismo, contribuye a afirmarlo, satisfaciendo con ello el propósito mismo de Dios al crearlo, y creándolo, Dios, necesariamente, se ha de dar en el hombre, como lo que se humilla, como lo que ahora es la parte sumisa, y haciendo ello, se ubica como negación que ha de ser negada, en la afirmación misma del ser humano; ese ser humano en esa condición de miseria de espíritu, ha de ser desechado por Dios.

 

Contrario al sentido común, Dios apreciará al ateo, al que lo niega, pues con ello lo afirma; para eso lo creó.  Mientras que el humano que se siente indigno de Dios y espera todo de Él; el ser humano ateo que se desprende de Idos y de Él no espera nada, sino sólo de sí mismo, de su fuerza y de sus capacidades, con ello, justo, se está poniendo en el lugar de Dios mismo; él es Dios, y ahí es donde Dios se reconoce a sí mismo.  Y siendo así, cumple el propósito divino de su creación por la cual, Dios mismo así, y no de otro modo, podría y querría verse en él.  Dios no podrá reconocerse a sí mismo jamás, en el que se asume indigno de Él; sino por lo contrario, justo en el que está dispuesto a ocupar su lugar, en el que es como Él, y en él se ve reflejado de manera perfeccionada.  Es ahí donde aparece el Dios real; todo lo demás, ha sido fantasía pasa que el ser humano hiciera conciencia de sí mismo como Dios.

 

Cuando de siete mil millones de seres humanos, menos de la séptima parte satisface ese propósito, el camino del ser humano a su real emancipación no puede verse sino aún muy lejos; y más aún, de momento, pareciendo ello alejarse todavía más.


 

 

 

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18 septiembre 2011 7 18 /09 /septiembre /2011 23:01

Ícono Filosofía-copia-1Una Curiosa Demostración de la Existencia de Dios, pero, al Final, la Objetivamente Verdadera.  Ensayo, 2011 (1/3).

Dr. Luis Ignacio Hernández Iriberri.

“Espacio Geográfico”, Revista Electrónica

de Geografía Teórica.

http://espacio-geografico.over-blog.es/

La Tierra; 1 (jN, lW); 19 sep 11.

 

Ya nos vamos, es la hora, de otro modo, difícilmente se explicaría este tema.  Reflexionábamos hace unos días en que la vida es una maravilla, todo lo bello; pero que su contraparte dialéctica, todo lo feo, es el mundo en que la vida se da; pero no el mundo natural, por definición, a su vez, bello, sino el mundo de lo social como lo otro respecto de ella misma; el mundo social de la condición humana.  Como sociedad, lejos de la utopía, y como individuo, grotesca caricatura del ser humano que aún se cree indigno de Dios.

 

De ese modo, la vida, el perfecto círculo, la perfecta esfera al trazo continuo y firme del compás; pero el mundo es ese medio que produce las discontinuidades, que mella el trazo hasta, incluso, el rompimiento en discretos.  Tal es ese portento incomprensible, que incluso es Dios el protogeómetra que echa mano al compás y difícilmente no sólo destina bajo el libre albedrío de su creación, sino predestina, en esa imagen fantástica de un ser sobrenatural, es decir, más allá del mundo natural, por fuera de él, y Todopoderoso, y en su omnipotencia, omnisciente y omnipresente, creador de todo cuanto existe, del tiempo y  del espacio mismos.

 

En filosofía, el tratado de Dios se hace en tres aspectos: 1) sobre su realidad; 2) sobre su naturaleza; y 3) sobre las pruebas de su existencia.  En cuanto a lo primero, nos dice el filósofo José Ferrater Mora en su Diccionario de Filosofía, es la discusión del problema de la idea de Dios, dada ya en la filosofía; ya en la religión; o bien en el sentir del vulgo como el Padre ya en la constante de la vida, o bien como su accidente.

 

En cuanto a lo segundo, se discute la naturaleza de Dios respecto a si su omnipotencia niega o no el libre albedrío, la libertad humana de elegir y decidir; lo que ello, aunado a su omnisciencia, significa para el ser humano, entonces, desde el fetiche, hasta su inombrabilidad.

 

Y en cuanto a lo tercero, sobre las pruebas de su existencia, que es a lo que aquí nos referiremos, históricamente se tiene: 1) la llamada “prueba ontológica” (Aristóteles, Kant, Descartes, Malebranch, Leibniz, Hegel); 2) la llamada “prueba a posteriori” (Santo Tomás); y 3) la llamada “prueba a priori” (representada por Juan Duns Escoto).

 

No trataremos aquí, por no hacer excesiva e innecesariamente filosófico este artículo, el contenido de tales pruebas; sólo diremos que la “curiosa demostración de la prueba de la existencia de Dios” que comentamos, no tenemos reserva en que fuese clasificada como ontológica, aun cuando, ciertamente, por los principios de nuestros fundamentos filosóficos (la dialéctica materialista), bien denominaremos “gnoseológico-ontológica, es decir, donde el ser, no se da independiente del conocer.

 

La prueba la calificamos de “curiosa”, porque ésta no se ofrece desde la filosofía idealista y su dualismo, como sería el caso natural, ni desde la metafísica ni posiciones filosóficas teístas, panteístas, o deístas; ni mucho menos desde un orden religioso alguno.

 

Es “curioso”, porque se forma desde el análisis materialista dialéctico, monista y ateísta; y, atención, no como negación de ello, por metafísico o contradictorio que de momento lo parezca.

 

Dios, en su esencia filosófica es, en tanto ente supremo y por cuanto a su relación moral con el ser humano, hemos dicho antes: 1) Causa y Fin, y 2) Bien.

 

Dios, en su carácter absoluto, ha de ser de tal naturaleza, que no debe ni puede ser conceptuado.  El sólo nombrar a Dios, ya empobrece su ser, de modo que el proceso histórico que lleva del teísmo medieval al ateísmo ya abierto del siglo XIX, pasa por una paulatina negación de Dios como Causa y Fin, primero velada en el panteísmo (Dios está en todo; Dios no es un ente “fuera del mundo” y creador de éste, son Dios es idéntico al mundo y el mundo mismo), luego separado en el deísmo (Dios es como “causa primera” y ente sólo de metafísica; pero es atributo humano la investigación de la “causa eficiente” o causalidad científica).  Pero la negación de Dios como causa y fin, será de esencial importancia para entender el significado de lo creador.  Se pasa así, de un Dios creador absoluto omnipotente y omnisciente, a un Demiurgo, a un relativo artífice poderoso e inteligente, como diría Voltaire.  Finalmente, lo que no debía ser ni nombrado para no empobrecer su naturaleza, se hace el Demiurgo protogeómetra en el ser humano mismo, como veremos.

 

Así, ya sea que Dios sea inmanencia o revelación, en cualquier caso será Dios hecho realidad, realización de Dios, como así se entendió ya desde Schelling en el siglo XIX.  Y ya sea que nosotros brotemos en sus orillas y quedemos predestinados a expresar la manifestación de Dios, o que éste se revele ante su creatura; el destino de esta última será poner de manifiesto el ser social de Dios; o dicho inversamente, que Dios sólo adquirirá conciencia de sí, haciéndose real en la proporción de su ser-otro, de cómo se vea realizado en su alteridad, tal cual lo expresa ya Hegel.

 

“Dios es Dios sólo en cuanto se conoce a sí mismo; sin saber de sí mismo es, por lo demás, su conciencia de sí en el hombre y el saber que el hombre tiene de Idos…”, dice Nicola Abbagnano.

 

De ahí el Demiurgo, el artesano hacedor que sólo es real en la medida y proporción de su obra; razón por la cual ésta no puede ser sino a su imagen y semejanza: el cantante es lo que los sonidos melódicos de su canción; el danzante lo que su ritmo corporal; el músico lo que sus armonías; el pintor lo que su cuadro; el escultor lo que su estatuilla de barro…, “la realidad plena de Dios –nos dice Nicola Abbagnano en su Diccionario de Filosofía– consiste en reconocerse realizado en el mundo y a través del mundo”.

 

Más aún, dice Abbagnano: “En todo caso, el panteísmo contemporáneo ha invertido el punto de vista tradicional: no es Dios el que da cuerpo, sustancia o realidad al mundo, sino el mundo el que da cuerpo, sustancia o realidad a Dios”; y de ahí que la conciencia de sí de Dios en el hombre, “…progresa hasta el punto de saberse el hombre en Dios” (Abbagnano, subrayado nuestro).

 

Pero este “saberse el hombre en Dios”, es idealismo hegeliano, hasta la primera mitad del siglo XIX.  Posteriormente a la segunda mitad de ese mismo siglo, está lo dicho por Marx y Engeles.  En éstes es el ateísmo pleno, por el cual no es el hombre el que “se sabe en Dios”, sino saber por el cual, “Dios, como negación, es en el hombre como afirmación”.

 


 

 

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31 julio 2011 7 31 /07 /julio /2011 23:04

Ícono Geografía Teórica (Brújula)-copia-2Crítica a la Crítica “Posmodernista”, en su Crítica al Neopositivismo.  Artículo, 2011.

Dr. Luis Ignacio Hernández Iriberri.

“Espacio Geográfico”, Revista Electrónica

de Geografía Teórica.

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La Tierra; 1 (N. W); 01 ago 11.

 

La crítica “posmodernista” –dicho por una gran cantidad de autores que pueden ser consultados en la Red–, es esquizofrénica; esto es, donde se desvincula la racionalidad de la realidad objetiva, y resulta contradictoria consigo misma al estar llena de trampas del lenguaje, que fabrican sofismas en el razonamiento lógico.

 

Esa crítica “posmodernista” de naturaleza esquizofrénica, sofística, al decir criticar al neopositivismo, y justo por los elementos del método científico de la modernidad que aún en éste se contienen (la objetividad, la causalidad, la lógica, la cuantificación, la verificación en la práctica y la capacidad de predicción), en realidad, en el fondo, lanza su crítica a la dialéctica materialista, al marxismo, en el cual se sostienen esos principios de la ciencia y del método científico de la modernidad; de donde el “posmodernismo” reafirma su posición de ignorancia oscurantista.

 

En su esencia, esa desvinculación de lo racional de la realidad objetiva, está en el razonamiento en que se afirma: <<El positivismo y su nueva versión, es erróneo, todo lo contenido en el neopositivismo es equívoco>>.  La trampa del lenguaje aquí, el sofisma que se prepara, está en la absolutización de que <<el positivismo es malo; luego, todo en él es malo>>.

 

Así, encontramos en el breviario Las Nuevas Geografías, de Horacio Capel y Luis Urteaga, en el capítulo sobre la geografía cuantitativa, la siguiente afirmación: “se vuelve a insistir ahora en la vieja idea positivista de la unidad de la ciencia, en la búsqueda de un lenguaje común, claro y riguroso…”[1].

 

El positivismo, ciertamente, hacía esa afirmación; pero como de conjunto el positivismo resultó históricamente refutado, luego entonces, esa afirmación, para esta crítica posmodernista, mecánicamnte, ha de ser, a su vez o en consecuencia, errónea; esto es, que, en una posición posmodernista, la ciencia no tiene por qué ser una unidad, ni por qué tener un lenguaje común claro y riguroso.

 

La filosofía idealista subjetiva  o fenomenológica , del positivismo y neopositivismo, constituye la última versión filosófica idealista en compartir el método científico de la ciencia de la modernidad (galileo-kepleraina y baconiano-cartesiana), y de ahí esa crítica desde la “posmodernidad”, desde lo “posterior a la modernidad”, la cual constituye una ideología formada por el conjunto de sistemas filosóficos idealistas más recientes y contemporáneos, destacando entre ellos el absurdamente llamado “neomarxismo”, o filosofía idealista  subjetiva del análisis de la superestructura, el pragmatismo, el existencialismo y el estructural-funcionalismo.

 

Desde el momento mismo en que Capel y Urteaga titulan su trabajo como "Las Nuevs Geografías", 1) "posmodernistamente rompen la unidad de la Geografía como ciencia al exponerla en plural; pero más áun, 2) la desarticulan en su desarrollo histórico, al considerar esa pluralidad no sólo como "una geografía más", sino como algo "nuevo", con un dejo de originalidad sin antecedente alguno, apareciendo como un asunto de "nueva moda" o "propuesta genial" (si bien absurda para ellos); y no como algo que se desprende del desarrollo histórico y deriva lógicamente de ello.  Satisfacen así, su precepto "posmodernista" de una ciencia sin unidad ni lenguaje común claro y riguroso.  Así, en su "posmodernismo" a-científico (y dicho no como acusación nuestra, sino como definición propia) respecto de la ciencia de la modernidad ilustrada, todo no es más que insolente caos, destinado a aturdir, a confundir, y a embaucar las mentes débiles o aquellas en las que aún no se ha formado un aparato crítico consistente.

 

Así, para no caer nosotros en el caos esquizofrénico de la crítica “posmodernista” en ese mundo de detalles particulares, conviene generalizar en la idea de que, más que una crítica al positivismo, es una crítica a lo opuesto, es decir, al método científico de la ciencia de la modernidad.

 

Pero he aquí, que el principal sistema filosófico representativo en la actualidad de la ciencia de la modernidad, es precisamente la dialéctica materialista; de modo que la crítica “posmodernista” al erróneo positivismo, conlleva en el fondo, en realidad, indirectamente, una crítica al marxismo, a la dialéctica materialista, pues desde ésta se trabaja por la unidad de la ciencia, de su lenguaje común y riguroso, como es el caso de nuestra posición respecto de la Geografía.

 

El “posmodernismo” en su conjunto, no pudiendo ser consecuente  con el método científico de la ciencia de la modernidad, acabó lanzándose contra él, enarbolando su “paradigma del método científico de la ciencia de la posmodernidad”, al que le caracteriza la arbitrariedad absoluta.

 

El neopositivismo, dicen Capel y Urteaga, pone de nuevo el énfasis en el reduccionismo naturalista al tomar a las ciencias de la naturaleza como modelo de toda cientificidad, en la explicación, en la búsqueda de leyes generales para alcanzar la meta científica de la predicción; y como el neopositivismo está mal, luego entonces, en ese razonamiento de dichos autores, todo ello ha de ser descartado por equívoco.

 

Cuando el “posmodernismo” se lanza en su crítica contra el neopositivismo, tiene ganada de antemano la validez de esa crítica (ello históricamente ya ha sido refutado); pero no sólo evade la crítica directa al marxismo en el cual se defiende esos mismos principios de la ciencia de la modernidad, sino pretende despojarlo de su bandera con la patraña de la filosofía subjetivista del “análisis de la superestructura”, del “neomarxismo”.

 

La dialéctica materialista comparte, pues, esos mismos principios de la ciencia de la modernidad con el neopositivismo, pero, evidentemente, supera de éste su empirismo mecanicista y fenomenológico reducida agnósticamente a la descripción.  No obstante, la trampa está en la velada identidad absoluta entre neopositivismo y dialéctica materialista o marxismo, que se esconde , evadiendo la crítica directa a ésta.

 

No casualmente, pues, Capel y Urteaga, como buenos “posmodernistas”, reivindican al pragmático Fred K. Sachefer en su crítica a otro pragmático como lo es Richad Hartshorne, pero crítica que en realidad, indirectamente, en otra falsa identidad, es a Alfred Hettner, sustentado éste en principios del empirismo objetivo y atisbos de la propia dialéctica, todo ello, muy próximo a la expresión dialéctico materialista o marxista, aún cuando Hettner quizá no lo fuera.

 

Ese falso ataque del “posmodernismo” al fantasma del neopositivismo, es, pues, en el fondo, una manera de encubrir, su verdadero ataque al método científico de la ciencia de la modernidad, o en si, a la ciencia, y de ahí que el “posmodernismo” sea, en su esencia, una ideología eminentemente oscurantista.

 



[1]       Capel, H-Urteaga, L; Las Nuevas Geografías; Salvat, Aula Abierta, Col. Temas Clave Nº 70; Barcelona, 1982; p.26.


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24 julio 2011 7 24 /07 /julio /2011 23:01

Ícono Filosofía-copia-1La Matemática como Categoría Filosófica, y su Aplicación Geográfica.  Artículo, 2011.

Dr. Luis Ignacio Hernández Iriberri.

“Espacio Geográfico”, Revista Electrónica

de Geografía Teórica.

http://espacio-geografico.over-blog.es/;

La Tierra, 1 (φN, λW); 25 jul 11.

 

Que la Matemática sea una categoría filosófica, es como consecuencia de que, estrictamente, en sus definiciones, implica el argumento por el cual constituye o no una determinación lógica, en un lenguaje simbólico altamente abstracto para describir casos complejos.

 

Según el filósofo Nicola Abbagnano, pueden distinguirse cuatro definiciones fundamentales: 1) como ciencia de la cantidad; 2) como parte de la lógica; 3) como ciencia de lo posible; y 4) como ciencia de las construcciones posibles.

 

La primera es la más generalizada e históricamente dada; la segunda se refiere a las relaciones o funciones, y como tal, parte de la lógica en cuanto a su aspecto hipotético deductivo, siendo su referencia de origen René Descartes; la tercera definición es la meramente formal, basada en lo axiomático, pretendiendo el que la matemática se excluye de la lógica, en una evidente contradicción con la deducción axiomática; y la cuarta definición corresponde a la filosofía kantiana de la construcción de conceptos en la intuición.

 

La matemática como ciencia de la cantidad, deviene, filosóficamente, de la consideración idealista de Platón, de “la diferencia entre las magnitudes percibidas por los sentidos y las magnitudes ideales que son objeto de la matemática” (Platón, Rep. VII 527-27)[1].

 

Para Aristóteles, citando a Abbagnano: “El matemático construye su teoría por medio de la abstracción, prescinde de todas las cualidades sensibles, tales como el peso y la liviandad, la dureza y su contrario, el calor y el frío y las otras cualidades opuestas y se limita a considerar sólo la cantidad y la continuidad, a veces en una sola dimensión, otras en dos, otras veces en tres, como también los caracteres de estas entidades en cuanto cuantitativas y continuas, dejando de lado otro aspecto de ellas.  Por consiguiente, estudia las posiciones pertinentes y lo que a ellas es inherente, la conmensurabilidad o inconmensurabilidad y las proporciones” (Met., XI, 3, 1601 a 28; cf. Fis., II, 2 193 b 25)[2].  Nos quedaremos con esta definición, en la que, con sus adecuaciones históricas, corresponde a la definición marxista dada por Engels: "La matemáticas es una ciencia, que tiene como objeto las formas espaciales y las relaciones cuantitativas del mundo real" [3].

 

En esa definición de Aristóteles es esencial la consideración de la abstracción, por la cual, como dice Aristóteles, se prescinde de todas las cualidades sensibles.  Así, cuando la geografía, como matemática aplicada, hace sus consideraciones, las hace precisamente recurriendo a la abstracción por la cual prescinde de las cualidades de los fenómenos, y éstos se le presentan sólo como estados de espacio.  Y tomados los estados de espacio, se limita entonces sólo a la cantidad y la continuidad de los mismos en su dimensionalidad, sus posiciones y su mensurabilidad, ya como conmensurabilidad o inconmensurabilidad.  La Matemática hace todo eso en la abstracción más general de las propiedades de las cosas; pero la matemática aplicada que es la Geografía, hace lo mismo, pero en la abstracción particular de las propiedades del espacio terrestre.

 

Hay otra ciencia matemática aplicada a la Tierra, que es la Geodesia, y ésta se centra, más aún, en la mensurabilidad de la masa terrestre como el estado discreto de espacio más importante, pero haciendo incluso abstracción de esa condición de estado de espacio, para tomar la masa terrestre como un cuerpo gravimétrico.  Así, ninguna otra ciencia toma a su cargo la faceta espacial de la realidad como su objeto de estudio, pues esta lo es en particular de la Geografía, que no puede ser estudiada sino como atributo físico-matemático.

 

Finalmente, ello no debe ser objeción, ni para abjurar de la geografía intimidados por la física-matemática para quien realmente tiene vocación, ni para sesgarla subjetivamente en cuanto a su objeto de estudio y campo de investigación.

 

La Geografía es físico-matemática, si los geógrafos no nos hemos formado como corresponde, ello es, esencialmente, producto de la historia; pero una vez conscientes de ello, habrá quienes no podamos por ahora más que limitarnos a la trigonometría plana, pero desde ahí, justificado por esa limitación condicionada históricamente, debe erigirse nuevamente el conocimiento geográfico científico.



[1] Abbgnano, Nicola; Diccionario de Filosofía; Fondo de Cultura Económica, México, 1966 (v. Matemática).

[2]   Ibid. (v. Matemática), (subrayados suyos).

[3]   Jurguín, Y; Bueno, ¿Y Qué?; Editorial Mir, Moscú; p.35. (Engels, F; Anti-Düring; 6,52).

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17 julio 2011 7 17 /07 /julio /2011 23:01

Ícono Filosofía-copia-1El Reduccionismo en la Ciencia.  Artículo, 2011.

Dr. Luis Ignacio Hernández Iriberri.

“Espacio Geográfico”, Revista Electrónica

de Geografía Teórica.

http://espacio-geografico.over-blog.es/

La Tierra, 1 (φN, λW); 18 jul 11.

 

Dice José Ferrater Mora: “Cuando se use el término “reducción” hay que ponerse de acuerdo previamente, no sólo acerca del significado lógico, psicológico o fenomenológico, sino también acerca de si por él se entiende la afirmación de que unos entes pueden reducirse a otros o simplemente la tesis de que los enunciados correspondientes a una esfera de lo real pueden traducirse a enunciados pertenecientes a otra esfera.  En otros términos, importa sobremanera saber si se afirma un reduccionismo ontológico o un reduccionismo lingüístico”[1].

 

Ello revela la complejidad que hay detrás de este concepto algunas veces usado muy a la ligera, que, en general, se refiere a una especie de regresión o involución, de donde es necesario establecer el dato de referencia respecto del cual ocurre esa regresión o reducción.

 

Así, de la misma manera, Nicola Abbagnnano, respecto al concepto de reducción en relación con el carácter que nos interesa tratar aquí, por su parte nos dice que la reducción es: “La explicación que consiste en considerar determinados órdenes de fenómenos como sujetos a la leyes, mejor establecida o más precisas, de otro orden de fenómenos”[2].

 

Por su parte, Foroba, en su diccionario marxista de Filosofía, establece respecto a la reducción que es un: “Procedimiento metodológico que consiste en…, llevar lo complejo a algo más simple…”[3], y que ello suele ser comúnmente usado en las ciencias, mas cuando se absolutiza, ocurre el reduccionismo.  “La absolutización de la reducción conduce al reduccionismo, concepción que afirma que es posible la reducción completa de los fenómenos superiores a los inferiores…”[4].

 

Podemos ver, pues, que, primero, la reducción es un concepto relativo, que, por lo tanto, amerita establecer la referencia; segundo, que el mismo se refiere a un proceso de simplificación, o de pasar de lo complejo a lo simple; tercero, que es el intento de explicar un orden de fenómenos sujetos a unas leyes, con las leyes de otro orden de fenómenos; y cuarto, que esa simplificación puede ser válida en términos relativos y parciales, pero que, cuando se absolutiza, ya con la pretensión de la reducción completa, ya con la aplicación de las leyes de un orden de fenómenos a otro, entonces ocurre el reduccionismo.

 

Cuando Spencer con su “teoría organicista de la sociedad” (fines del siglo XIX), intentó la reducción completa de lo social a lo biológico, cometió el error de reduccionismo.  De la misma manera, cuando en el febril mecanicismo del siglo XVIII se intentó explicar cualquier orden de fenómenos con las leyes de la física, asimismo, se incurrió en reduccionismo.

 

En el caso de la ciencia de la geografía ocurre un hecho peculiar.  Mientras el conjunto de las ciencias estaban aún poco desarrolladas; o ya estándolo y deslindando perfectamente su campo de investigación, y no obstante los geógrafos se obstinaban en definir su propio objeto de estudio ya como el “todo” de los fenómenos (primera mitad del siglo XIX), ya como las relaciones entre éstos (entre fines del siglo XIX y hasta poco más de las dos terceras partes del siglo XX), no se puede decir que hubiese el error de reduccionismo, ya que tanto un punto de referencia no estaba establecido, como la definición que se hacía era en las leyes de un mismo orden de fenómenos.

 

Pero, a partir de los años ochenta en que la Geografía deslindó su propio campo de estudios definiendo el espacio, y en particular el espacio terrestre, como su objeto de estudio y luego ello fue ya ampliamente aceptado para los años noventa; de ello resulta que la insistencia de una corriente de geógrafos (la geografía fenomenista), que insiste en la idea decimonónica del estudio de los fenómenos, es ya reduccionista; es decir, en donde no sólo de manera absoluta se hace la reducción completa del orden de conocimiento acerca del espacio, al orden de conocimientos de los fenómenos naturales y sociales, sino donde, más aún, pretende estudiarse tal objeto de estudio definido como el espacio, con las leyes de los fenómenos, y todavía más, en el orden particular de los fenómenos sociales bajo la idea de un “espacio humanizado”.

 

Peculiarmente, desde esta posición, a su vez, la acusación se invierte hacia la geografía espacista, alegándose que ese “espacio humanizado” que hace de la Geografía una ciencia social, incurre en reduccionismo al pretender estudiar la sociedad o incluso el orden de los fenómenos en su conjunto, con las leyes físico-matemáticas del espacio.

 

Sin embargo, puede entenderse claramente, que no hay tal reduccionismo en este caso, ya que, primero, en términos absolutos se ha deslindado el estudio del espacio del estudio de los fenómenos, y no se pretende estudiar lo uno, los fenómenos, en función de las leyes de lo otro, el espacio; y, segundo, que definiendo el objeto de estudio en el orden de conocimientos del espacio, no sólo no hay reduccionismo, sino ni siquiera hay en ello el válido recurso de la reducción como simplificación para explicarse parcialmente algo, sino que, sencillamente, se está en lo propio.

 



[1] Ferrater Mora, José; Diccionario de Filosofía; Editorial Surameriana, Buenos Aires, 1970; v. Reducción (subrayado suyo).

[2] Abaggnano, Nicola; Diccionario de Filosofía; Fondo de Cultura Económica, México, 2ª edición, 1966; v. Reducción.

[3] Foroba, T; Diccionario de Filosofía; Editorial Progreso, Moscú, 1984; v Reducción.

[4]      Ibid. v. Reduccionismo.

 


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3 julio 2011 7 03 /07 /julio /2011 23:03

Ícono Filosofía-copia-1La Dialéctica de la Descripción en Geografía.  Artículo, 2011 (2/2).

Dr. Luis Ignacio Hernández Iriberri.

“Espacio Geográfico”, Revista Electrónica

de Geografía Teórica.

http://espacio-geografico.over-blog.es/

La Tierra, 1 (φN, λW); 11 jul 11.

 

La dialéctica de la descripción, más allá de su función formal cuantitativa o cualitativa, será entonces ese vínculo de la categoría de descripción, con los pares de categorías de la dialéctica materialista, donde el primer vínculo de los cuales, hemos mencionado, es el de la descripción con la objetividad y subjetividad.

 

La descripción y la objetividad (abstrayendo didácticamente de ello la subjetividad), se refiere a esa enumeración cuantitativa de lo estable, o enumeración cualitativa de lo variable, de lo que se reconoce como realmente existente fuera del pensamiento y ajeno a la voluntad del sujeto.  Ello no tiene más aristas, y geográficamente será, ya los fenómenos naturales y sociales según la vieja tradición del pensamiento geográfico, o bien el espacio terrestre en su forma más contemporánea.

 

Pero, la descripción y la subjetividad, se refiere, geográficamente, por ejemplo, a esa interesante “teoría de la percepción del espacio”; esto es, de la espacialidad independiente de lo realidad objetiva, o de acuerdo con el pensamiento y voluntad del sujeto.  La importancia de la consideración de este planteamiento de la subjetividad, está en que nos adelanta la importancia y naturaleza del concepto como reflejo de la realidad objetiva.

 

Así, entonces, ahora en el vínculo de la descripción con lo concreto y lo abstracto, analizándolo por separado, nos plantea, en primera instancia, ese conocimiento cuantitativo y cualitativo de lo concreto (entendido como lo concreto real o no desplegado), es decir, de lo dado tal cual de manera objetiva y por lo tanto independientemente de nuestra voluntad (que, a través de lo abstracto, acabará sintetizándose en lo concreto pensado, ya como lo concreto desarrollado), es el conocimiento de lo estable o lo variable, exclusivamente en lo sensorial y empíricamente dado.

 

Por otra parte, la descripción en su vínculo a la categoría dialéctica de lo abstracto, será entonces, la consideración de lo estable o lo variable, ahora, en relación con lo no-desarrollado; es decir, con la separación de una parte de lo concreto, de cuya elaboración en el pensamiento con las demás partes extraídas, volverán a dar, ahora, ya en su forma desarrollada, la síntesis de lo concreto pensado.

 

La abstracción, o lo abstracto (que no debe confundirse con eso bizarro expresado, por ejemplo, en la “pintura abstraccionista” reflejo de más nada que del pensamiento mismo de su autor), es, esencialmente, un concepto generalizado reflejo de lo concreto.

 

Aquí, geográficamente, esto es importante, pues, dependiendo de la definición que se de del objeto de estudio (los fenómenos o el espacio), el proceso de abstracción será el conjunto de esos conceptos que son reflejo del objeto de estudio como lo concreto, pero, donde esos conceptos significan generalizaciones que contribuyen a entender la naturaleza misma del objeto de estudio concreto.  Eso abstracto, pues, desempeña un papel esencial en el proceso del conocimiento científico.

 

Finalmente, hemos mencionado como ejemplo el vínculo de la descripción con las categorías dialéctico materialistas del fenómeno y la esencia.  En este caso ahora, será el análisis de lo estable o variable de acuerdo con una u otra categoría.  Y, siendo la descripción del fenómeno, se referirá a lo dado empíricamente, como condición previa necesaria para el conocimiento de la esencia.  La descripción de la esencia, por su parte, es la descripción de lo que se oculta debajo del fenómeno y que lo hace ser lo que es.

 

Para la fenomenología como teoría del conocimiento que no reconoce la posibilidad del conocimiento de la esencia, como dijera Marx, la ciencia misma carece de sentido: “…toda ciencia estaría de más, si la forma de manifestarse las cosas y la esencia de éstas coincidiesen directamente…”[1].

 

Así, dice Foroba en su Diccionario de Filosofía: “El conocimiento de la esencia sólo es posible sobre la base del pensamiento abstracto…  Esto va acompañado de la transición de la descripción de los fenómenos, al desentrañamiento de su causas y fundamentos”[2]; donde es el conocimiento de la esencia, lo que permitirá la formulación de leyes.  Esa descripción como la consideración de lo estable o lo variable, respecto de la del fenómeno y la esencia, hará del fenómeno algo más variable que la esencia misma, cuyo comportamiento representa algo más estable, no obstante no inmutable en el tiempo, cambiando con el desarrollo de la materia, por lo que la ciencia siempre pasará de una esencia de un grado de generalización, a otra de un mayor grado de generalización.  “Toda ciencia –dice Foroba– alcanza su madurez y perfección únicamente cuando pone de relieve la esencia de los fenómenos que investiga y resulta capaz de prever sus cambios futuros no sólo en la esfera del fenómeno, sino también de la esencia”[3].

 

Luego entonces, geográficamente, tanto por poner en segundo plano al espacio, como por el fundamento gnoseológico en la fenomenología y sus resultados prácticos que pudieran ser independientemente de ella, esa geografía fenomenista, por definición, no va más allá de la descripción del fenómeno que no investiga causalmente por sí misma (porque cuando lo hace, y cuanto más profundamente lo haga penetrando en la causalidad y en la esencia, se convierte en otra ciencia), se queda así, si bien de manera objetiva, únicamente en la descripción de lo concreto, y de lo empíricamente dado en el simple fenómeno, objeto de estudio de otras ciencias.  Pero, a su vez, mediante la descripción en la geografía espacista, lo que se propone como descripción objetiva del espacio terrestre, es la capacidad de abstracción en las propiedades del espacio terrestre, generalizando en ciertos conceptos el conjunto de sus propiedades, que permita pasar de la descripción de ese espacio entendido a su vez como un fenómeno, a la explicación de la esencia del mismo, conociendo sus leyes y permitiendo la previsión científica del mismo.

 

En eso radicó el esfuerzo teórico de todo un siglo, de fines del siglo XIX a fines del siglo XX, para lograr definir el objeto de estudio de esta ciencia.  Ahora lo que sigue, es su investigación científica.



[1] Foroba, T; Diccionario de Filosofía; Editorial Progreso, Moscú, 1984; v. Esencia y Fenómeno (C. Marx y F. Engels, t. 25, parte II, p.384).

[2]      Ibid. v. Esencia y Fenómeno.

[3]      Ibid. v. Esencia y Fenómeno.

 


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3 julio 2011 7 03 /07 /julio /2011 23:02

Ícono Filosofía-copia-1La Dialéctica de la Descripción en Geografía.  Artículo, 2011 (1/).

Dr. Luis Ignacio Hernández Iriberri.

“Espacio Geográfico”, Revista Electrónica

de Geografía Teórica.

http://espacio-geografico.over-blog.es/

La Tierra, 1 (φN, λW); 04 jul 11.

 

La descripción (la graphía desde los antiguos griegos), es el primer acto del pensamiento humano en el proceso del conocimiento, es resultado natural de la observación, que, generalizada, puede decirse entonces, que es resultado de la percepción sensorial del ser humano interactuando con el mundo que le rodea en el acto de transformarlo, produciendo con ello sus bienes materiales.

 

En el acto de la descripción, la comparación o analogía, es su base necesaria, es ello lo que le permite distinguir una cosa de otra, encontrando lo que hay en ellas de semejante como de diferente.

 

Mas, dialécticamente, el “acto de la descripción”, es un proceso ciertamente complejo, pero que ocurre automáticamente en el pensamiento humano, y como consecuencia no es algo en lo que se tenga que reflexionar para hacerlo.  En ese proceso, la descripción pasa de ser simplemente una descripción enumerativa dando cuenta de lo estable en el hecho observado, a ser una descripción explicativa, en la cual ya se observa, además, lo variable, en aspectos que en un momento dado están y en otro no, y en ello se comienza a asociar o relacionar tanto lo que no ha cambiado como lo que así lo ha sido, con otros hechos posibles que operarían como su causa posible.

 

La descripción es, pues, un elemento o categoría metodológica fundamental de toda ciencia, y, en ese sentido, fase inicial del método científico.  La descripción explicativa, en tanto atiende a la causa, lo puede hacer, así, tanto en forma cuantitativa, como cualitativa.

 

Esa, se puede decir, es la parte formal de la descripción; pero examinando la parte dialéctica de la misma, la categoría de la descripción ha de ser vinculada a otras categorías de la dialéctica, tales como la conexión entre la descripción, y lo objetivo y subjetivo; o la descripción, y lo concreto y lo abstracto; o la descripción, y la esencia y el fenómeno, como lo pudiera ser con cualesquier otros pares de categorías de la dialéctica.

 

La ciencia de la geografía, durante los dos últimos siglos, reducida a la mera actividad descriptiva en la dificultad de precisar su fenómeno objeto de estudio a investigar en su propia causalidad y leyes, ha tendido a menospreciar la función de la misma pretendiendo con ello “superarla”.  No obstante, siendo condición necesaria del proceso del pensar, y más aún del pensar científico metódico y sistemático, el geógrafo no la puede evitar, incluso, a pesar suyo, como única solución en la exposición de sus trabajos; pues, no investigando lo propio, toma de las demás ciencias la manifestación espacial de sus fenómenos, que, cuanto más indaga en ellos, menos geografía hace y, en una seria contradicción, más se convierte así en un especialista (que, además, no quiere serlo), de cualquier otra ciencia.

 

Y es el estudio simple de esa manifestación espacial de los fenómenos, precisamente lo que lo reduce a la mera descripción.  Y cuando salta a la investigación de los fenómenos creyendo superar aquella descripción, vuelve a hacer descripción, ahora, de lo que no investiga por sí mismo sino que narra de lo que otros si investigan con su propia formación y sus propios métodos; y peor aún, que, cuando lo hace, cuando investiga causalmente un fenómeno, tanto más se hace especialista en él abandonando la Geografía.

 

Con ello el geógrafo inflige un doble error en el conocimiento científico geográfico: por un lado ha estado el menosprecio a la descripción; pero, por otro lado, con ello, se despoja a sí mismo de la base científica de la investigación de su propio objeto de estudio: el espacio terrestre.

 

El menosprecio a la descripción no sólo es como un recurso psicológico, para, haciendo lo de otra ciencia, asumir que se hace un trabajo científico, sino es también como consecuencia de una teoría del conocimiento infructuosa: la fenomenología, que limita, por propia definición, el conocimiento científico a la pura descripción explicativa.  Pero a la vez, el abandono de esa base metodológica dada en la descripción, es como consecuencia de no asumir la teoría del conocimiento dialéctico materialista, que requiere el objeto de estudio complejo de la Geografía.

 

Así, analizando la dialéctica de la descripción, con sólo ello, el geógrafo contemporáneo podría hacer mucho más que con sus pretendidos estudios del “espacio humanizado”, que no son mas que un verdadero reduccionismo* sociológico; esto es, el fenómeno social reducido a leyes cuasi-geográficas (o de distribución espacial, y en esa medida de índole físico-matemáticas).

 



* El reduccionismo es un proceso por el cual un fenómeno no es estudiado generalizando con las leyes de su propia ciencia (fundadas en aquellas de las cuales se deriva y subordina), sino particularizándolo con las leyes de otra ciencia, sean aquellas de las que se desarrolla y subordina, o sean aquellas mismas que se desarrollan a partir de ella y le son subordinadas.  Por ejemplo, se comente el error de reduccionismo en sociología (con leyes de índole económico-políticas en que se funda el movimiento de la sociedad), cuando en vez de entender la “la lucha de clases sociales” con las leyes de más generales del movimiento histórico de la sociedad se pretende entenderlas con las leyes particulares de los organismos biológicos (con leyes bioquímicas).  Así, el reduccionismo en geografía ocurre cuando, en vez de estudiar el espacio con las leyes más generales de la propia geografía (leyes de índole físico-matemática en que se funda el movimiento del espacio), se pretende hacerlo con las leyes más particulares geomorfológicas, climáticas, ecológicas, económicas o políticas.

 



 

 

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26 junio 2011 7 26 /06 /junio /2011 23:01

Ícono Filosofía-copia-1La Causalidad y el Conocimiento de la Totalidad, de la Esencia, o del Fenómeno.  Artículo, 2011.

Dr. Luis Ignacio Hernández Iriberri.

“Espacio Geográfico”, Revista Electrónica

de Geografía Teórica.

http://espacio-geografíco.over-blog.es/

La Tierra, 1 (φN, λW); 27 jun 11.

 

La causa, lo que determina, si es conocida en todas sus variables, ¿permitirá el conocimiento del todo?, en ese sentido ¿permitirá incluso el conocimiento de la esencia?, ¿o sólo dará lugar al conocimiento mismo del fenómeno?

 

Fue Laplace el que hizo la formulación clásica de la causalidad mecanicista, o del determinismo mecanicista: “Si existiera una mente informada en un momento dado de todas las fuerzas de la naturaleza en los puntos de aplicación de éstas, no quedaría nada que no fuera fidedigno para ella, y lo futuro, lo mismo que lo pasado, aparecería ante su mirada”[1].  Y Spinoza juzgaba que lo que nos parece casual, sólo es debido a la insuficiencia de nuestros conocimientos.  A este determinismo en el que ya todo parece “estar escrito”, se le conoce como fatalista dado que lo conocido por la causa, ha de ocurrir necesariamente.

 

Pero el hecho es que, para que no ocurriera así, tendrá que reconocerse la existencia de la casualidad.  No existe fenómeno sin causa, aún tras lo casual hay una causa, pero esa causa no ha hecho del fenómeno algo necesario (pues entonces no sería casual).  Así, cuando algo ocurre teniendo por causa un factor externo; ese factor externo pudo ser o no, y por lo tanto lo ocurrido ha sido casual.  Pero cuando algo ocurre por un factor interno propio, que no podía sino ser como parte del desarrollo propio, lo ocurrido se habrá producido por necesidad.

 

Ambos aspectos, las relaciones externas como las relaciones internas que expresan lo necesario y lo casual, son manifestación de la esencia contenida en el fenómeno; sólo que mientras lo necesario, que realiza el desarrollo interno, está en relación directa con la esencia; lo causal, que realiza el desarrollo externo, está en relación sólo con el fenómeno.

 

Así, la causa, lo que determina en la relación entre dos fenómenos, si es conocida en todas sus variables, aún así no permitirá por ese solo hecho el conocimiento, de manera necesaria, del todo; en ese sentido, no permitirá el conocimiento de la esencia, sino únicamente del fenómeno.



[1] Kursánov, G; Problemas Fundamentales del Materialismo Dialéctico; Ediciones Palomar, México, 1966; p.245.

 


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