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  • : Espacio Geográfico. Dr. Luis Ignacio Hernández Iriberri
  • : Espacio Terrestre: objeto de estudio de la Geografía. Bitácora de Geografía Teórica y otros campos de conocimiento del autor. Su objetivo es el conocimiento científico geográfico en el método de la modernidad.
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4 enero 2010 1 04 /01 /enero /2010 08:04

Clich--Filosof-a

Hegel, Fenomenología del Espíritu (4/4)

Dr. Luis Ignacio Hernández Iriberri

 

Espacio Geográfico”, Revista Electrónica de Geografía Teórica 
http//espacio-geografico.over-blog.es/; 
México, 14 enero 2010.

  

Conclusión

 

El hegelianismo, como doctrina idealista objetiva, tuvo en el Positivismo de Saint Simon y Comte, por un lado, como en el Existencialismo de Kierkegaard y Sartre, por otro, su continuidad y afirmación no-dialéctica (en consecuencia, mecánica, dogmática, metafísica); pero como doctrina de la dialéctica, tuvo en la Dialéctica Materialista de Marx y Engels, a su vez, su afirmación, pero como consecuencia de su crítica, es decir, mediante la dialéctica negación de la negación.

 

Cuando en nuestras clases en la Universidad; cualquiera que sea el curso a impartir; lo iniciamos con una exposición de los fundamentos filosóficos como explicación a los estudiantes de la necesidad del método a partir de una teoría entre las teorías idealistas o materialistas del conocimiento, éstos reconocen como lo más correcto, como aquello con lo que se identifican; en teoría, en su manera de pensar; con la teoría del reflejo materialista dialéctico; y por otra parte, ven no sólo como algo complejo, sino como un absurdo, el planteamiento metafísico del inmanentismo hegeliano; pero, en la práctica, proceden en una especie de “justo medio” conforme el fenomenalismo en general, el fenomenalismo no-hegeliano; es decir, considerando que, de acuerdo con el idealismo subjetivo, “no hay objeto sin sujeto”; esto es, que objeto y sujeto son independientes, pero donde el objeto es una determinación del sujeto.  En la mayoría de los casos, ello ocurre como consecuencia del prejuicio, cuando hacen conciencia de que la teoría del reflejo dialéctico materialista, no sólo es igual a ateismo, sino igual a decir marxismo (y ello es igual a lo satanizado, al socialismo, a la teoría del comunismo) [*].

 

En función de nuestra tesis de grado, sin lugar a dudas, vemos ahora en la obra de Hegel, un fundamento esencial del conjunto de filosofías y de la ideología del llamado “posmodernismo” al cual criticamos.  Entre ellas, en primer lugar, del Existencialismo.  Así, ya con Kierkegaard, y luego continuado en sus variantes con Nietzsche, Heidegger y Sartre, negando a Hegel, pero no dialéctica, sino mecánicamente, rechazaron la tesis hegeliana del “Saber Absoluto” o de la “Razón Absoluta”, y con ello se afirmó el fin de la racionalidad y del absurdo de la sociedad burguesa hegeliana entendida ésta generalizadamente como todo lo humano; y racionalidad y humanismo fueron cuestionadas.

 

Pero, particularmente, hemos podido ver el fundamento de la obra de Hegel, como fundamento de esa posición filosófica especial de la Escuela de Franckfort y su “Teoría Crítica”: el fraudulentamente denominado “Neomarxismo”, al que bien podríamos llamar ahora como el grupo de los “neohegelianos de derecha” disfrazados de “marxistas hegelianos”, o de lo que se conoció como el grupo de los “hegelianos de izquierda”.

 

El “neomarxismo”, o “nuevo hegelianismo de derecha”, ahora ya no de los “jóvenes hegelianos”, sino de los “viejos hegelianos”; con su “Teoría Crítica”, reniega del marxismo y vuelve al subjetivismo y hegelianismo superado filosófica e históricamente, con el argumento, entre otros, del “rechazo a los totalitarismos”; y en los hechos, considera –como Hegel respecto de su Espíritu realizado en la libertad interior o autosuficiencia–, que la actual sociedad capitalista burguesa es la conclusión lógica de la historia, no obstante las relaciones concretas.

 

Finalmente, para terminar este trabajo, no dejará de ser interesante una reflexión sobre todo esto, inmerso en el seno mismo del “Seminario de Arte y Filosofía”.

 

Ciertamente, en la alegoría del amo y el esclavo (Señor, “conciencia para sí..., medición consigo a través de otra conciencia”[1], el siervo, conciencia en sí “coseidad en general”), no podría dejar de analizarse la relación humana entre los géneros; y a ello, en nuestras reflexiones, independientemente, llegamos ya en 1996, año en que tímidamente (dado el concepto de esclavitud y sus implicaciones sociales, intelectuales y emocionales) lo empezamos a discutir con nuestros estudiantes de nivel superior, y por las mismas preocupaciones que anidan en la mujer de nuestro tiempo.

 

Al paso de los semestres escolares, la explicación o argumentación demostrativa fue elaborándose, enriqueciéndose y perfeccionándose [**]; hasta que hacia el año 2002 abandonamos el tema, no sólo por suficientemente discutido y aclarado para nosotros (para quien Hegel existía burdamente “de oídas”), sino principalmente porque, un lustro después, las nuevas generaciones de estudiantes resultaban ya absolutamente indiferentes al problema; estando en el fondo de esa indiferencia, una negación absoluta al mismo por aparentemente absurdo.

 

Llegamos independientemente a la solución de esa contradicción, bajo la lógica dialéctico materialista, viendo en la relación entre el amo y el esclavo, no una relación ni unívoca, ni de conflicto eterno por el reconocimiento, ni cuya solución estuviese en un sistema superior; sino en una relación biunívoca entre los opuestos dialécticamente intercambiables, en los que privaba una lucha; no por el reconocimiento demandado del otro; sino por una relación ético-estética por la identidad; o en todo caso, por el reconocimiento (autoreconocimiento), como identidad del Yo en la otredad, en su alteridad como alterego.

 

Para nosotros, no se trata de que el esclavo, en la limitada conciencia en sí, luche para ser reconocido por el amo, y éste, sólo reconociéndolo como fuente de su riqueza, lo preserve en su misma condición.  Se trata de que el esclavo, asumiendo una conciencia de la necesidad y una conciencia para sí, se libere.  Más aun, en función de la relación humana entre géneros en que aquí se aplica la alegoría de Hegel, se trata de que el esclavo, en la conciencia de la necesidad de su esclavitud, se entregue sumisamente en propiedad del otro, pero en donde no reconozca al amo como lo otro, sino como a sí mismo, incluso perfeccionado.  Así, antes que una lucha, hay una sumisa entrega en propiedad por propia voluntad, a la voluntad del otro reconocido como su alterego.  Y el amo, si la relación humana ha de ser, no podrá por menos que hacer exactamente lo mismo: entregarse en propiedad, en calidad de esclavo, sumisamente por propia voluntad a la voluntad del otro, al esclavo ahora en calidad de amo, en el cual a su vez, no habrá de ver al otro, sino a sí mismo como su alterego, perfeccionado.

 

Lo verdaderamente extraordinario en la solución de dicha contradicción, radicó en la noción del concepto de la “Conciencia de la Necesidad”: para que el esclavo se libere, ha de hacer conciencia de la necesidad, esto es, de que su condición de esclavo es objetivamente necesaria, y en movimiento, una transición tras cuya solución, encontrará la libertad (y en los términos del tratamiento entre géneros, donde libertad se hace idéntica a amor).

 

En la solución de Hegel, esa libertad, ese amor, no acaece jamás entre amo y esclavo, sino entre ambos resignados a su condición por separado (“libres” en su autoconciencia), y Dios.  He ahí como Hegel no sólo no puede explicar la realidad acertadamente, sino menos aun, darle una correcta solución.

 

Amo y esclavo, en una contradicción no antagónica, es decir, en una contradicción en la que un opuesto supone la existencia necesaria (el reconocimiento) del otro, habrán de reconciliarse, intercambiados los opuestos.  Intercambio en el cual, el esclavo no sólo hace conciencia de sí (de su condición de esclavo), sino conciencia para sí (de que no obstante ello, finalmente el amo depende de él, y en mayor medida que él del amo; esto es, finalmente, de que el verdadero amo, es él).  La solución en Hegel lo que pone de relieve, es justo eso que Marx más valoró de la obra de éste: el papel del trabajo.  Es en el trabajo, en la producción, que el esclavo pasa de la conciencia en sí, a la conciencia para sí y se libera.  Pero donde esa liberación, dada en una contradicción antagónica, finalmente pasa por la destrucción del opuesto.

 

Tratada la contradicción en términos de relaciones humanas de género, si bien en principio la solución pasa por el papel de la mujer en la producción (lo que le aporta la conciencia para sí), el problema no se puede reducir a ello; como la relación amorosa no se puede reducir a una especie de contrato laboral, sin que las consecuencias no sean lo que hoy en día estamos viendo en nuestra sociedad: la “liberación”, con la destrucción de su opuesto, el hombre, aquel con el cual, más bien, por razones biológicas y sentimentales, debería reconciliarse.

 

En tal condición, la mujer no sólo no se libera realmente; sino alienada (confundiendo las relaciones humanas que entre géneros debieran ser por excelencia ético-estéticas, con relaciones económicas de producción, y derivado de ello con relaciones de poder), la mujer acrecienta su condición de enajenación (es decir, ahora no sólo es despojada del contenido de su trabajo durante la jornada laboral como ocurre con todo asalariado, sino es despojada ahora de su condición humana misma en todo momento): ético-estéticamente, ella ya no es ella, por lo que ella pudiera ser humanamente en su alterego; sino ella es ella, tan sólo por lo que en lo individual y pretendidamente ella es.  Pero lo que ella es en su “Yo” absoluto aislado (en la “libertad” interior de su autoconciencia hegelianamente dicho), no es, finalmente, más que una máquina de producir riqueza al capital.  Y junto con el hombre, al igual que ella, resignados a su condición por separado, se hacen iguales, pero no entre sí, sino ante Dios (el capital).

 

De ahí que la verdadera solución, pase por la paradoja de una aparente crudeza de lo “inhumano e irracional”: la mujer ha de aceptar, ha de hacer conciencia de la necesidad, de su condición de esclavitud por propia voluntad al hombre, de su entrega en propiedad a éste...  Pero no más, que el hombre habrá de entender y hacer conciencia de la necesidad, de su esclavitud, de su entrega en propiedad y por propia voluntad, a la mujer.

 

En la contradicción dialéctica del intercambio de los opuestos, en principio, el amo es el que goza de libertad; pero siendo a la vez en un momento dado esclavo, y siéndolo con conciencia de la necesidad y por lo tanto por propia voluntad (no imponiéndoselo nadie) –y he aquí lo maravilloso de esto–, es él, ahora en su condición de esclavo, el que le otorga libertad al que antes era esclavo, al convertirlo, por oposición, en amo.  Y será en el ir y venir de esta inversión al infinito de los opuestos en la contradicción, que el amor (la libertad) será.  Esto es, finalmente, lo que aparentemente era “inhumano e irracional”: la esclavitud, que lejos de entenderse como una categoría social, ha de entenderse como una categoría ético-estética por la cual, dicha esclavitud –tal cual lo que por esclavitud se entiende–, habrá de ser, por amor.

 

La mujer ha de aceptar, ha de hacer conciencia de la necesidad, de su condición de esclavitud al hombre...  Pero no más, que el hombre habrá de entender y hacer conciencia de la necesidad, de su esclavitud a la mujer; pero no sólo por el amor y la libertad mutuamente otorgada que realiza el verdadero amor y la verdadera libertad; es decir, que hace real ese amor y libertad para esos dos seres, mutua y recíprocamente; sino por algo más complicado aun, que la solución ético-estética en nuestras relaciones humanas, por las cuales, en parte, nos hemos hecho seres humanos.

 

Ahora, como tales, como seres humanos “en parte”, con una única y mutua plena conciencia para sí, para ser real y plenamente libres sin distinción de género y plenamente humanos, habremos de asumir mutuamente la conciencia de la necesidad..., de enfrentar a Dios. Y en tanto Dios (el Estado y sistema económico-social capitalista que jamás nos reconocerá sino para explotarnos) no desaparezca, el verdadero amor humano pleno y la verdadera libertad humana plena, las que sólo puede entenderse para todos y entre todos y por lo tanto, socialmente; es decir, las cuales sólo pueden ser sociales, no serán; estarán apenas ahí, en sus semillas, entre los individuos esclavizados ante Dios, aun cuando con una alta relación humana ético-estética, pero individual.

 

El problema son ahora los prejuicios acerca de lo que realmente se ignora; y no solamente de lo que se ignora, sino de lo que no se quiere saber y se descalifica con el kantiano a priori; y, sin embargo, acerca de lo cual, se aduce saber: el orden social, económico y político, que por esas leyes sociales y económico-políticas, habrá de reemplazar, o no remplazar, a Dios, al capitalismo.

 

Este orden económico social actual de una brutal mezquindad e individualismo que nos aísla y antes que promover el que nos reconozcamos los unos en los otros, hace que nos neguemos los unos a los otros; este orden económico social que niega para nuestro tiempo la más elemental condición humana, debe desaparecer y ser sustituido por un orden social de mayor socialización humana.  Y ese nuevo orden no es un asunto de teoría, sino ya de una experiencia social no sólo con sus fallas a resolver, sino con un enemigo histórico que hace lo suyo para conservar sus privilegios.  Su discusión no es asunto de una abstracta y unilateral experiencia práctica-social (tanto más exitosa en la ex-Unión Soviética o Cuba, que en Corea o Camboya, o que en China o en la misma Comuna de París); sino del análisis real de su verdadero fundamento teórico, que de lograr llevarlo a la práctica con éxito (tanto más dadas las experiencias históricas), será; necesariamente, por definición; infinitamente por tanto, más humano, superior en consecuencia, al orden social actual.

 

 

Bibliografía

 

Abbagnano, Nicola; Diccionario de Filosofía; Fondo de Cultura Económica, 2ª edición, México, 1966.

Copleston, Frederick; Historia de la Filosofía; Editorial Ariel, VII Volumen, 6ª edición, Barcelona, España, 2004.

Dynnik, M.A, et al; Historia de la Filosofía; Editorial Grijalbo, Tomo II, México, 1968.

Ferrater Mora, José; Diccionario de Filosofía; Editorial Sudamericana, Buenos Aires, 3ª edición, 2000.

Foroba, N.T; Diccionario de Filosofía; Editorial Progreso, México, 1984.

Gispert, Carlos; Atlas Universal de Filosofía; Océano, Barcelona, España, 2004

Hegel, G.W.F; Fenomenología del Espíritu; FCE, 1ª edición, México 1966, decimosexta reimpresión, México, 2006.

_ Lecciones Sobre la Historia de la Filosofía; FCE, 1ª edición, México 1955, octava reimpresión, México, 2005.

Palmier, Jean-Michel; Hegel; FCE, Breviarios Nº 220; 1ª edición en español, 1971; cuarta reimpresión, México 2006.

Rosental, M.M-Iudin, P.F; Diccionario Filosófico; Ediciones Pueblos Unidos, Montevideo, Uruguay, 1965.

Ruggiero, Guido; Sumario de Historia de la Filosofía; Editorial Claridad, Buenos Aires, 1948.

Runes, Dagobert D; Diccionario de Filosofía; Editorial Grijalbo, México, 1981.



Curiosamente, algo con lo que nos hemos encontrado en nuestros estudios de posgrado; en la Maestría, con educadores; y en el Doctorado, con una diversidad de especialistas.

Hegel, G.W.F; Fenomenología del Espíritu; Fondo de Cultura Económica, 16ª reimpresión, México, 2006; p.117.

** A tal punto apasionante y esclarecedora conjuntamente con nuestros estudiantes, que en 1999 no llevó al insólito hecho de escribir, en tres meses, una novela autobiográfica (los protagonistas somos mis estudiantes y yo) en que burdamente se narra el despliegue de esa contradicción y sus resultados.


 

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