Espacio Geográfico. Dr. Luis Ignacio Hernández Iriberri

Golpes de Estado en México.  Golpe de Estado del Conservadurismo Santaanista, 1852 (4/).

Dr. Luis Ignacio Hernández Iriberri.

“Espacio Geográfico”, Revista Electrónica

de Geografía Teórica.

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La Tierra, 1 (jN, lW); 17 oct 11.

                              El 27 de febrero de 1852, con un año de anticipación, más lo que la conjura llevase preparándose desde 1851, se dan las primeras muestras de la conspiración contra Mariano Arista: un diputado acusó a Arista de que un asaltante había obrado por órdenes suyas.

                               “En tanto, el incansable partido conservador era el único que sabía sacar provecho de aquel desorden, fomentando su aumento…, se propuso quitar al gobierno el apoyo de la mayoría liberal, haciendo que éste desconfiase de aquel; y aprovecharon el debate para hacerse pasar  como órganos de opinión del gabinete y además como su firme apoyo y generoso sostén.  Don Lucas Alamán elogió con entusiasmo al gobierno…”1.

                                Para los primeros días de mayo de 1852, Arista solicita al Congreso formado en su mayoría por liberales moderados, al finalizar sus sesiones ordinarias, poderes extraordinarios para hacer frente a la situación, y le es negado; a la par que es nombrado a la Suprema Corte de Justicia el liberal moderado Juan Bautista Ceballos, por cuyo cargo fungía como vicepresidente.

                                Se niega también un período de Sesiones Extraordinarias del Congreso, y cunde el rumor de golpe de Estado (que en este caso, era atribuido falsamente a Arista, que solicitaba facultades extraordinarias sin que se le concedieran).

                                El 5 de mayo de 1852 se produce un motín financiado por los cónsules extranjeros, con el populacho recorriendo las calles y cometiendo vandalismo e insultando al gobierno.  Y así se fue el año 1852, en medio de la zozobra y la inestabilidad.  Y para el 5 de enero de 1853, Arista renuncia a la presidencia, siendo electo al cargo entonces, Juan Bautista Ceballos a partir del 7 de enero.  Éste, al igual que Arista, solicita ampliación de poderes, y ahora a él si le son otorgados, no obstante continúan los motines en la ciudad con una serie de provocaciones sin sentido.

                                Entonces se conoce del levantamiento del Plan de Jalisco (Plan del Hospicio de Pobres, síntesis de diversas proclamas de insurrección por parte de diversos gobernadores, a iniciativa de José Blancarte y Carlos Sánchez Navarro, fraguado ya desde antes para derrocar a Mariano Arista y modificar la Constitución de 1824).

                                El 8 de enero de 1853 se pide desde la Cámara de Diputados la explicación al gobierno acerca del levantamiento del Plan de Jalisco, y desde ese momento se comenzó a hablar de golpe de Estado.

                                Para el 19 de enero de 1853, Ceballos disuelve las Cámaras, con las mismas facultades que éstas le habían otorgado ampliándole los poderes.  Entre tanto, la ciudad era cruzada por patrullas y la guarnición recorría las calles: se había producido el golpe de Estado.

                                El Plan de Jalisco a poco se modifica en Arrollozarco, radicalizando su carácter reaccionario y con el que, a su vez, se daba un golpe de Estado ahora al mismo Ceballos, aun cuando éste lo ratifica el 6 de febrero de 1853, con lo que se “oficializa” la dictadura, pues el Plan de Jalisco, de origen, consideraba la invitación a ocupar la presidencia a Antonio López de Santa Anna.  Ceballos es reemplazado por Manuel Mª Lombardini, en lo que Santa Anna llegaba a México procedente del exilio.  Con éste al frente de la dictadura, ésta se fue haciendo cada vez más insoportable, volcándose, incluso, sobre sus mismos defensores.

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1  Olavarría y Ferrari; La Independencia, 1821-1855; en “México a Través de los Siglos”; Editorial Cumbre,  Tomo V; México, 1966; p.773.  

Una Curiosa Demostración de la Existencia de Dios, pero, al Final, la Objetivamente Verdadera.  Ensayo (3/3).

Dr. Luis Ignacio Hernández Iriberri.

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La Tierra; 1 (jN, lW); 03 oct 11.

El infierno, medida para intimidar a los dioses, no es un asunto para cualquiera a pesar de todo, debiéndolo ser.  Ser acusado de soberbia y atemorizados con el infierno, y los posibles dioses comienzan a descartarse desde el momento en que no se cuestionan sobre la soberbia, no pudiendo entender que nadie escapa de la soberbia, como nadie escapa a la gravitación universal, a ese sentimiento de arrogancia en la superioridad para desde ahí, con ello, enfrentar el mundo.

Quien más vano en lo omnisupremo que aquella deidad que no quiere ver en su creación su propia perfección. Sino el más indigno vasallaje de súbdito del Reino de los Cielos.  Acaso sólo Satanás.  Y Satanás como un Dios caído confundiendo las cosas; porque en su soberbia malentendida, ha querido ver su perfección en sí mismo, y no mediada en la otredad en la que ha de reconocerse.

Pero Dios, en la humildad más absoluta, ubicándose como negación ante su creación para que sea ésta la que se afirme, sin que más nadie lo pueda hacer como Él, ¿no es acaso una presunción de supremacía en esa condición?

La única aparente manera de no incurrir en soberbia, es no desear nada y omitir la voluntad propia; dejarlo todo en la contemplación de la gracia de Dios.  Pero es sólo aparente manera, porque esa supuesta no-soberbia, no es mas que una forma más de la misma: la presunción de estar despojado de ella, en el privilegio del éxtasis, de la unión realizada en Dios.  Quizá, en consecuencia, la mayor soberbia de todas.

Así, frete al éxtasis como la supuesta ausencia de soberbia en la unión con Dios, se acusa de la mayor soberbia , en consecuencia, a la negación de Dios; a esa actitud del Ángel caído  que no sólo desea todo para sí, sino que aplica en ello toda su propia voluntad.  Satanás, Lucifer, ¿hace ello por vana presunción, o por necesidad?  Exactamente lo mismo se puede plantear para el sujeto arrobado en el éxtasis: ¿ello es presunción vana, o necesidad?  Es evidente que el sujeto en éxtasis, sólo hace conciencia de su realidad en Dios; se afirma en éste negándose a sí mismo.  Es decir, es exactamente lo opuesto al que, negando a Dios, por lo contrario, se afirma a sí mismo.  El problema es, pues, identificar la existencia o no de la necesidad.

El problema de esa soberbia no es, pues, la soberbia misma, al fin, una manera positiva o virtuosa de ser con todo y el dejo de lo arrogante que pudiera haber en ello, sino, en consecuencia, una actitud moral, algo que sólo se da frente al otro en tanto juzgado por éste.  Y así, es la relación de un deseo para sí, respecto del deseo en el otro en función de aspirar a más, a un progreso; adquiriendo su carácter negativo, de pecado, como presunción vana, vacua, que no responde  ala necesidad.

A menos que Dios sea inmanencia que no necesita conciencia de sí mismo, el sujeto arrobado en el la inconciencia misma de éxtasis, y así en unión con Dios, tendría razón de ser.

Pero si Dios es el Gran Hacedor, si el ser humano es el producto del trabajo del Demiurgo artesano, Dios, en la conciencia de sí mismo, necesita  de la afirmación de sí en el ser humano; y particularmente en la conciencia de éste como su negación; así, no ha de ser el ser humano el que se juzgue indigno de Dios, o se de en la inconciencia del éxtasis, lo cual no cumple el propósito, pues ello sigue siendo encimismamiento de Dios.  De este modo, la afirmación de Dios ha de ser en la afirmación del ser humano en sí mismo; tanto como el ser humano necesita, en consecuencia, para la afirmación de sí, de la negación de Dios como lo inverso del éxtasis.

La conciencia de Dios en la solución de esa necesidad, es lo que lo emancipa, es decir, lo que lo hace ser lo que es; exactamente igual que la conciencia de esa necesidad en el ser humano, es la solución que lo libera, haciéndolo un ser humano real.

Puede decirse, así, que la soberbia de Dios, se niega como tal en la mediación por su necesidad del ser humano como afirmación; e, inversamente, la soberbia humana (esa satisfecha afirmación con orgullo de sí), se niega como tal, en la mediación por su necesidad de Dios como negación.  Hay razón para ser soberbio: es la satisfecha afirmación con orgullo de sí.

Así, no se trata de no ser soberbio, sino de serlo, pero no en una presunción vana, sino en su forma mediada por la necesidad.  La arrogancia, el orgullo, el honor, no ha de estar en uno, sino en aquello que lo expresa a uno.  No en lo que vanamente diga uno de sí, sino en lo que, mediadamente, los actos o los hechos digan de uno; y ellos habrían de ser lo mismo que hacemos en el alter ego, idéntico a la creación en la otredad, así sea ésta la creación misma del concepto de Dios, para reconocer en ello el reflejo de nuestra objetivamente verdaera existancia como dioses, y de la humanidad misma como el verdadero y único Dios realmente existente.

Una Curiosa Demostración de la Existencia de Dios, pero, al Final, la Objetivamente Verdadera.  Ensayo, 2011 (2/3).

Dr. Luis Ignacio Hernández Iriberri.

“Espacio Geográfico”, Revista Electrónica

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La Tierra; 1 (jN, lW); 26 sep 11.

Así, desde el punto de vista del marxismo, si hubiese que reconocer de algún modo la existencia de Dios, esto sólo sería por cuanto el ser humano mismo es Dios.  Más aún, Dios hecho real en el ser humano, no lo es en el ser humano como individuo, sino lo es en cuanto al ser humano como una realización social, como un ser humano socialmente real.  No es Dios el creador del ser humano; sino es el ser humano el creador de Dios.  No es el ser humano a imagen y semejanza de la perfección de Dios, sino Dios a imagen y semejanza de la imperfección del ser humano.  No es, pues, el ser humano en Dios, y así, Dios hacedor humano; sino Dios en el ser humano y el ser humano hacedor de Dios.  No es la humanización de Dios, sino la divinización del ser humano.

Dios, causa y fin de la libertad humana, es el ser humano socialmente real con sus plenas capacidades para decidir el proceso de construcción de su futuro.  Dios, el Bien, es la plenitud moral del ser humano  socialmente real.  Luego, en la medida de lo anterior, Dios existe; su prueba de existencia ha de ser la plenitud del ser humano socialmente real.

Marx habla de la enajenación del trabajo, por la cual el trabajador es despojado del producto, y, en consecuencia, éste no sólo no se ve realizado en él, sino lo acaba aborreciendo, en la medida que ese producto de su trabajo es expresión de su propia explotación, y, en ese sentido, antes que su afirmación, en su realización, es su negación.  El Demiurgo que no se ve a sí mismo en su creación; allí donde su creación no es él mismo, incluso perfeccionado, esa hechura será, más bien, su propia negación.

Eso explica las bíblicas destrucciones, por ejemplo, del Diluvio Universal o de Sodoma; eso explica la ira de Dios contra lo que él mismo ha creado esperando que fuera, primero, a su imagen y semejanza, y luego, él mismo perfeccionado; aquello por lo cual se reconoce a sí mismo, por lo cual hace conciencia de sí, y que expresa un poco más, en todo caso, no obstante su omnisciencia, lo que él mismo reconoce ya de sí.

De ahí que una de las paradojas más desconcertantes en esta “prueba de la existencia de Dios”, está en que aquel ser humano que a sí mismo se juzga indigno de Dios y que en tal forma pretende afirmarlo, él es, en realidad, la más profunda negación de su creador.  Habría qué preguntarse si acaso Dios en el más absoluto egoísmo, ha creado al ser humano sólo para tener quien le rinda pleitesía; y en esa circunstancia, entonces, para qué la libertad, para qué el goce de un albedrío.

Esto, visto incluso desde el punto de vista fideísta, el protogeómetra nos ha hecho básicamente para algo sorprendente: para que lo neguemos.  Dios no está conforme con ser sólo Dios, y al crear al ser humano con los atributos que le da (no de una piedra insensible, no las de un mineral irracional conforme con su existencia, sino con conciencia de sí, y capacidad de elección y decisión para ser libre), Dios se ubica como negación, y prepara las condiciones para, a su vez, ser negado; porque Él sabe, necesariamente en su omnisciencia, que, matemáticamente, al multiplicar menos por menos, da más; que, filosóficamente, de esa negación de la negación, obtendrá su propia y real afirmación trascendente.

Así, el Demiurgo no puede sino aborrecer a su propio producto que se obstina en ser indigno de Él; Dios no puede verse en él realizado.  Paradójicamente, Dios ha esperado en el humano el surgimiento del ateo, su negador.

El ser humano que se humilla en la inconsciencia de ser la contraparte de Dios que está para afirmarlo, que se hace sumiso sólo por la conveniencia de asirse al ser benefactor y por el temor a su omnipotencia; y no por la real convicción de que él, con su sola existencia lo niega, y ello lo ha de atenuar demostración de amor, no obstante negándolo con su ser mismo, contribuye a afirmarlo, satisfaciendo con ello el propósito mismo de Dios al crearlo, y creándolo, Dios, necesariamente, se ha de dar en el hombre, como lo que se humilla, como lo que ahora es la parte sumisa, y haciendo ello, se ubica como negación que ha de ser negada, en la afirmación misma del ser humano; ese ser humano en esa condición de miseria de espíritu, ha de ser desechado por Dios.

Contrario al sentido común, Dios apreciará al ateo, al que lo niega, pues con ello lo afirma; para eso lo creó.  Mientras que el humano que se siente indigno de Dios y espera todo de Él; el ser humano ateo que se desprende de Idos y de Él no espera nada, sino sólo de sí mismo, de su fuerza y de sus capacidades, con ello, justo, se está poniendo en el lugar de Dios mismo; él es Dios, y ahí es donde Dios se reconoce a sí mismo.  Y siendo así, cumple el propósito divino de su creación por la cual, Dios mismo así, y no de otro modo, podría y querría verse en él.  Dios no podrá reconocerse a sí mismo jamás, en el que se asume indigno de Él; sino por lo contrario, justo en el que está dispuesto a ocupar su lugar, en el que es como Él, y en él se ve reflejado de manera perfeccionada.  Es ahí donde aparece el Dios real; todo lo demás, ha sido fantasía pasa que el ser humano hiciera conciencia de sí mismo como Dios.

Cuando de siete mil millones de seres humanos, menos de la séptima parte satisface ese propósito, el camino del ser humano a su real emancipación no puede verse sino aún muy lejos; y más aún, de momento, pareciendo ello alejarse todavía más.

Una Curiosa Demostración de la Existencia de Dios, pero, al Final, la Objetivamente Verdadera.  Ensayo, 2011 (1/3).

Dr. Luis Ignacio Hernández Iriberri.

“Espacio Geográfico”, Revista Electrónica

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La Tierra; 1 (jN, lW); 19 sep 11.

Ya nos vamos, es la hora, de otro modo, difícilmente se explicaría este tema.  Reflexionábamos hace unos días en que la vida es una maravilla, todo lo bello; pero que su contraparte dialéctica, todo lo feo, es el mundo en que la vida se da; pero no el mundo natural, por definición, a su vez, bello, sino el mundo de lo social como lo otro respecto de ella misma; el mundo social de la condición humana.  Como sociedad, lejos de la utopía, y como individuo, grotesca caricatura del ser humano que aún se cree indigno de Dios.

De ese modo, la vida, el perfecto círculo, la perfecta esfera al trazo continuo y firme del compás; pero el mundo es ese medio que produce las discontinuidades, que mella el trazo hasta, incluso, el rompimiento en discretos.  Tal es ese portento incomprensible, que incluso es Dios el protogeómetra que echa mano al compás y difícilmente no sólo destina bajo el libre albedrío de su creación, sino predestina, en esa imagen fantástica de un ser sobrenatural, es decir, más allá del mundo natural, por fuera de él, y Todopoderoso, y en su omnipotencia, omnisciente y omnipresente, creador de todo cuanto existe, del tiempo y  del espacio mismos.

En filosofía, el tratado de Dios se hace en tres aspectos: 1) sobre su realidad; 2) sobre su naturaleza; y 3) sobre las pruebas de su existencia.  En cuanto a lo primero, nos dice el filósofo José Ferrater Mora en su Diccionario de Filosofía, es la discusión del problema de la idea de Dios, dada ya en la filosofía; ya en la religión; o bien en el sentir del vulgo como el Padre ya en la constante de la vida, o bien como su accidente.

En cuanto a lo segundo, se discute la naturaleza de Dios respecto a si su omnipotencia niega o no el libre albedrío, la libertad humana de elegir y decidir; lo que ello, aunado a su omnisciencia, significa para el ser humano, entonces, desde el fetiche, hasta su inombrabilidad.

Y en cuanto a lo tercero, sobre las pruebas de su existencia, que es a lo que aquí nos referiremos, históricamente se tiene: 1) la llamada “prueba ontológica” (Aristóteles, Kant, Descartes, Malebranch, Leibniz, Hegel); 2) la llamada “prueba a posteriori” (Santo Tomás); y 3) la llamada “prueba a priori” (representada por Juan Duns Escoto).

No trataremos aquí, por no hacer excesiva e innecesariamente filosófico este artículo, el contenido de tales pruebas; sólo diremos que la “curiosa demostración de la prueba de la existencia de Dios” que comentamos, no tenemos reserva en que fuese clasificada como ontológica, aun cuando, ciertamente, por los principios de nuestros fundamentos filosóficos (la dialéctica materialista), bien denominaremos “gnoseológico-ontológica, es decir, donde el ser, no se da independiente del conocer.

La prueba la calificamos de “curiosa”, porque ésta no se ofrece desde la filosofía idealista y su dualismo, como sería el caso natural, ni desde la metafísica ni posiciones filosóficas teístas, panteístas, o deístas; ni mucho menos desde un orden religioso alguno.

Es “curioso”, porque se forma desde el análisis materialista dialéctico, monista y ateísta; y, atención, no como negación de ello, por metafísico o contradictorio que de momento lo parezca.

Dios, en su esencia filosófica es, en tanto ente supremo y por cuanto a su relación moral con el ser humano, hemos dicho antes: 1) Causa y Fin, y 2) Bien.

Dios, en su carácter absoluto, ha de ser de tal naturaleza, que no debe ni puede ser conceptuado.  El sólo nombrar a Dios, ya empobrece su ser, de modo que el proceso histórico que lleva del teísmo medieval al ateísmo ya abierto del siglo XIX, pasa por una paulatina negación de Dios como Causa y Fin, primero velada en el panteísmo (Dios está en todo; Dios no es un ente “fuera del mundo” y creador de éste, son Dios es idéntico al mundo y el mundo mismo), luego separado en el deísmo (Dios es como “causa primera” y ente sólo de metafísica; pero es atributo humano la investigación de la “causa eficiente” o causalidad científica).  Pero la negación de Dios como causa y fin, será de esencial importancia para entender el significado de lo creador.  Se pasa así, de un Dios creador absoluto omnipotente y omnisciente, a un Demiurgo, a un relativo artífice poderoso e inteligente, como diría Voltaire.  Finalmente, lo que no debía ser ni nombrado para no empobrecer su naturaleza, se hace el Demiurgo protogeómetra en el ser humano mismo, como veremos.

Así, ya sea que Dios sea inmanencia o revelación, en cualquier caso será Dios hecho realidad, realización de Dios, como así se entendió ya desde Schelling en el siglo XIX.  Y ya sea que nosotros brotemos en sus orillas y quedemos predestinados a expresar la manifestación de Dios, o que éste se revele ante su creatura; el destino de esta última será poner de manifiesto el ser social de Dios; o dicho inversamente, que Dios sólo adquirirá conciencia de sí, haciéndose real en la proporción de su ser-otro, de cómo se vea realizado en su alteridad, tal cual lo expresa ya Hegel.

“Dios es Dios sólo en cuanto se conoce a sí mismo; sin saber de sí mismo es, por lo demás, su conciencia de sí en el hombre y el saber que el hombre tiene de Idos…”, dice Nicola Abbagnano.

De ahí el Demiurgo, el artesano hacedor que sólo es real en la medida y proporción de su obra; razón por la cual ésta no puede ser sino a su imagen y semejanza: el cantante es lo que los sonidos melódicos de su canción; el danzante lo que su ritmo corporal; el músico lo que sus armonías; el pintor lo que su cuadro; el escultor lo que su estatuilla de barro…, “la realidad plena de Dios –nos dice Nicola Abbagnano en su Diccionario de Filosofía– consiste en reconocerse realizado en el mundo y a través del mundo”.

Más aún, dice Abbagnano: “En todo caso, el panteísmo contemporáneo ha invertido el punto de vista tradicional: no es Dios el que da cuerpo, sustancia o realidad al mundo, sino el mundo el que da cuerpo, sustancia o realidad a Dios”; y de ahí que la conciencia de sí de Dios en el hombre, “…progresa hasta el punto de saberse el hombre en Dios” (Abbagnano, subrayado nuestro).

Pero este “saberse el hombre en Dios”, es idealismo hegeliano, hasta la primera mitad del siglo XIX.  Posteriormente a la segunda mitad de ese mismo siglo, está lo dicho por Marx y Engeles.  En éstes es el ateísmo pleno, por el cual no es el hombre el que “se sabe en Dios”, sino saber por el cual, “Dios, como negación, es en el hombre como afirmación”.

El Vacuum, y la Dialéctica de los Estados de Espacio; la Geografía del Dr. Luis Ignacio Hernández Iriberri, 1983.  Artículo, 2011.  Artículo, 2011.

Dr. Luis Ignacio Hernández Iriberri,

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La Tierra; 1 (jN, lW); 05 sep 11.

Una noción empírica del espacio es la distancia.  Si en una distancia dada entre dos puntos, de algún modo extraemos todo, ¿qué queda entre esos puntos?; o, dicho en otras palabras, ¿en qué consiste, en esas condiciones, la materialidad de esa distancia?  Porque si el argumento es aún, como lo ha sido desde el siglo XVIII, que lo que hay en esa distancia, es “la nada”, la “nada” tendría que ser “algo”, o de otro modo ambos puntos no podrían estar separados, sino unidos en una sola continuidad.  Y si la geometría de la longitud de la distancia es aún una noción empírica del espacio, una forma equivalente de preguntar lo mismo, sería entonces: ¿cuál es la realidad material del espacio?, ¿cuál es su naturaleza?

El filósofo dialéctico materialista G. Kursánov, en su obra: Problemas Fundamentales de Materialismo Dialéctico, 1966, hizo una aproximación a la solución de tal problema: “El progreso de la física, el surgimiento de la teoría de la relatividad y, en particular el desarrollo de la teoría de la teoría cuántica, han llevado a la conclusión de que el llamado vacío no es tal “vacío en el viejo sentido de la palabra.  Se puede extraer del espacio los electrones, los protones, positrones, fotones y demás partículas de la sustancia.  Pero incluso después de ser extraído todo eso, quedará “algo” que posee determinadas propiedades físicas.  Ese “algo” o vacío actúa sobre las partículas de sustancia y es, objeto de su influencia”[1].

El llamado vacío –agrega Kursánov–, no es tal “vacío” en el viejo sentido de la palabra; es decir, no es “la nada”.  Aquello existente entre  dos puntos, es ese “algo” llamado vacío, que posee determinadas propiedades físicas.  Luego entonces, esa es la materialidad de las distancia; esa es la realidad material del espacio, esa es su naturaleza: el vacío.

Pero esta es ya otra solución al problema del espacio.  Si el espacio es el vacío, la idea de espacio ya no es la del concepto idealista que criticaba Engels, de “una forma de existencia de la materia sin materia”; es decir, ya no es una forma de existencia de “la nada”.  El concepto de espacio con esa identidad material del vacío, ya no es la vana representación o abstracción existente sólo en nuestra cabeza, sino el reflejo objetivo de una faceta de la realidad objetiva, que, por lo demás, no se reduce al conjunto de “propiedades espaciales” o geometría de los cuerpos, en una noción plenista del espacio, sino que, a su vez, también se reconoce en la ausencia misma de todo cuerpo, en la noción del vacío, el cual ha de entenderse a su vez, necesariamente, como una forma más de las infinitas formas de movimiento de la materia.

De ello se seguirá, entonces, que el espacio será lo mismo forma de existencia, que forma de movimiento de la materia, en una dialéctica más compleja de su naturaleza, en la cual irá, por supuesto, no sólo la noción teórica  del vacío como una realidad material objetiva  en ausencia de todo cuerpo, sino la realidad práctica de estados completamente determinados de los campos físicos y los procesos materiales; tanto como éstos lo serán, a su vez, del vacío; y eso, precisamente, es lo que nosotros hemos denominado el vacuum.

La relatividad misma de la física del espacio es una expresión de la dialéctica del mismo.  El vacío newtoniano, finalmente, si existía, sólo que éste no es absoluto en la forma en que él lo planteaba.  El éter, el quinto Elemento o la quintaesencia, finalmente ahí estaba; ahora son formas distintas de llamarle a lo mismo: el vacío, un estado relativista y continuo, como la naturaleza del espacio.

Aquello que nos parecía que había de inconsistente en la dialéctica materialista del espacio, estaba en este punto que, no obstante –claramente expuesto por Kursánov –, contradictoriamente él mismo ha enunciado esta noción del espacio, sólo como la especialidad de los cuerpos.  Y eso que en Kursánov aparece como una contradicción de pensamiento, es en realidad una contradicción dialéctica de la naturaleza, una indisoluble unidad de contrarios en la que , de una parte está el estado de espacio plenista o discreto, y de otra parte , un estado de espacio vacuista o continuo.

Esto es lo que, justamente, planteábamos ya desde el inicio de los años ochenta, sólo que entonces en la conjetura filosófica; pero que ahora, al volver a estos asuntos al finalizar la primera década del siglo XXI, nos encontr4amos con que todo aquello que nos planteábamos teóricamente, ha tenido ya verificación práctica; por lo que ahora , todo lo dicho, constituye ya afirmaciones categóricas comprobadas; lo suficiente y consistentemente sólidas, como para avanzar sobre su base a la siguiente etapa.

Ahora sabemos ya, lo afirmamos de esa manera categórica, que la Geografía es la ciencia del estudio del espacio, y, en consecuencia, como tal, del vacío.  Se nos presenta entonces, de manera práctica, lo mismo que a los geógrafos de la Ilustración se les presentó de manera teórica, aun cuando a ellos de manera vaga, ambigua y confusa: tratar con el concepto de espacio entendido como el vacío.  Ya no se nos presenta como a aquellos, en calidad de “la nada”, sino como una forma material concreta.

Sólo que tampoco somos físicos, y ese vacío no nos interesa en su calidad dialéctica como una forma de movimiento de la materia, sino, geográficamente, en tanto su dialéctica como el vacuum; es decir, como su relación espacial entre los estados de espacio discretos y continuos (una generalización aún mayor a la de los Elementos de Riábchikov, del Dr. Sáenz de la Calzada, o del compañero José C. Martínez Nava); como la <<dialéctica de la dimensionalidad material continuo-discreta>>, que es precisamente como hemos definido al espacio geográfico, en tanto su dialéctica como forma de existencia de la materia.

El vacuum o espacio geográfico material concreto, es esa unidad dada en el vínculo necesario y completamente determinado del vacío y los campos (o simplemente de los campos, y entre ellos, el vacío), sujetos a las leyes de tonalidad, sectorialidad, simetría y asimetría, etc., a manera de la unidad dialéctica entre los estados de espacio, hemos dicho antes, una generalización aún mayor a la de los históricos Elementos, que nos permite eludir, en geografía, las falsas veredas del fenomenismo.

Quedamos ahora, así, puestos a las puertas de una nueva etapa en los estudios de la geografía; cuya principal característica será  ya la propia de la identidad consigo misma (ya no una geografía que parece otra cosa, sino que sólo se parece a sí misma).

Eso no está dado; como en el caso en que la geografía se parece a otra cosa y de esa otra cosa viene todo; habrá que desarrollarlo desde lo que ahora tenemos; que en su máxima síntesis es: 1) el análisis cualitativo (de las relaciones estables), que derivan de las llamadas Relaciones Geográficas (las modernas Síntesis Geográficas, o las muy automatizadas Bases de Datos), 2) los modelos cuantitativos (de las relaciones inestables o variables), dados en las geometrías proyectivas y analíticas, económico-estadísticas de la llamada “geografía económica regional”, o en general “geografía regional” dada sobre la base de cualquier otro parámetro, de conjuntos, topológicas o fractales; 3) las leyes de la zonalidad y sectorialidad, así como de la simetría y asimetría planetaria; 4) la dialéctica de la generalización de los Elementos en las transiciones de los estados de espacio; y 5) la generalización de los estados de espacio mimos (continuos y discretos), sobre lo que ahora habrá que teorizar.

Como quiera que sea, los dos primeros aspectos han sido amplia y profundamente trabajados por la comunidad de geógrafos; los siguientes tres aspectos más, son incluso aún desconocidos, de modo que, en los trabajos de los dos primeros, habrá que ir insertando los tres siguientes, teorizando en ellos de consuno.